Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Речь идёт не о том, чтобы отказаться от требований разума, но о том, чтобы определить более ясно ту почву, где он может применяться; да не ищет разум пласта, места для нашей веры, углубляясь в основные обвинения там, где она (вера) найдёт лишь зыбкую почву. Отношение между миром, чувственным для нас, и миром веры не может быть простым продолжением второго от первого. Однако разум играет свою роль, вполне очевидную, внутри мира веры. Наша вера может явиться настоящей притягательной силой для разума: прежде всего благодаря своей внутренней связи и благодаря тому смыслу, который она даёт нашему чувственному миру, восстанавливая его в более обширной системе, где мир находит возможный ответ для многочисленных тайн.

Богословие как объяснение Откровения, может быть только рациональным построением. Не надо упрекать его в этом. К тому же оно должно дать отчёт о богатстве раскрытых данных, не отбрасывая их. Оно достигнет этого, объясняя веру верой, наш разум при этом будет выявлять из неявных законов веры новые рациональные категории, непостижимые только в рамках чувственного мира, чтобы применять их при изучении этой самой веры вместе с другими рациональными категориями.

В поисках категорий веры

Если обратиться к недавним научно-популярным работам о грехе и смерти в Библии, то необходимо сделать первое замечание: стойкая связь между грехом и страданием или смертью далеко выходит за пределы истории первородного греха. Эта связь приемлема для любого греха. Всякий грех несёт смерть для грешника; и в Ветхом Завете редко встречаются тексты, в которых придаётся особое значение первородному греху. Книги Премудрости, а также Пророки и Псалмы постоянно возвращаются к этой теме [224] См. например, Словарь библейского богословия, статья «Смерть», написанная П. Грёло (собр. 657) и статья «Грех» П. Лионнэ (собр. 777). .

Кроме того, эта связь между грехом и несчастьем, ощущаемая как наказание, несёт на себе с самого начала отпечаток общности: часто отец наказан в своих детях, целый народ искупает грехи своего вождя и т.д. Впрочем, по мере того, как Откровение движется вперёд, а религиозное сознание очищается, появляется новое требование, трудно совместимое с первым аспектом: пусть каждый отвечает только за своё поведение. «Тот, кто согрешил, тот и умрёт» [225] Иезекиль. XVIII, 4. .

Категория времени

Имея желание остаться верным Писанию, во избежание трудностей «классической точки зрения» мы постепенно выявляем новое экзегетическое и богословское течение, о котором ещё не говорили, но которое могло бы вывести нас на правильный путь. Первый, бесспорно, во всех этих исследованиях П. Лионнэ. Он первым выявил в Послании к Римлянам [226] Послание к Римлянам. V, 12-21. причастность каждого к первородному греху Адама через собственные ошибки. С этого времени многие богословы не переставали подчёркивать грехи всех людей или «грехи мира».

П. Шонненберг — один из тех, кто дальше всех продвинулся по этому пути [227] «Человек и грех» (Мате, 1967) и в собр. «Mysterium salutis», том 8, гл. «Человек в грехе» (Le Chef, 1970, с. 14-134). .

Основная мысль заключается в том, что первый грех Адама и «состояние греха», в котором мы все рождаемся, по «классической точке зрения» является ничем иным, как грехом мира [228] «Человек и грех», с. 239. . В таком случае, первый грех не «имел бы больше значения, чем имеет анонимное начало целого ряда» [229] Там же, с. 260. . Состояние греха развивалось бы медленно и стало бы всеобщим только в случае «преступления, которое завершило тот грех, через который сам Христос был отвергнут» [230] Там же, с. 261-262. . Но вот в чём проступает развитие этой мысли: редактируя фразу, которую мы только что цитировали, в 1967 году П. Шоненберг, в эпилоге французского издания (всё произведение появилось в 1961 году) добавляет в примечании: « Теперь мы спрашиваем себя, достаточно ли обратиться к единственномугреху для определения всеобщего характера первородного греха »… (выделено нами).

Сейчас, возможно, надо представить нашу гипотезу в ключе, решительно стремящуюся к концу этой тенденции. Мы видели, когда говорили о тайне времени, что наша вера в Евхаристию и особенно в жертву мессы, как жертву креста, заключает в себе совпадение всех моментов времени, на нечувственном уровне, доступном только вере. И мы настаивали на важности этой выявленной и утверждаемой категории, которая поможет решить и другие проблемы.

Попытаемся сделать это.

Если, на глубоком уровне, все мгновения времени совпадают, то возможно настоящее взаимодействие между всеми происходящими во времени событиями, при том, что ни одно из них не находится в привилегированном положении во времени. Допустить преосуществление жертвы креста при последней Тайной Вечере представляется не более трудным, чем её повторное осуществление на каждой мессе.

Одновременно многие затруднения «классической точки зрения» отпадают: на этом глубоком уровне нет более первойпары; как и не было её одной или нескольких при возникновении человечества; таким образом, это не имеет никакого значения в течение времени. Но на этом глубоком уровне нет тем более и первогогреха. И никакой грех не может быть решающим сам по себе. Все имеют своё значение, и, если один из грехов, совершённых людьми, перевешивает другие в судьбе всего человечества, то он будет только более тяжёлым сам по себе, но не первым во времени; тем более не очевидно, что умерщвление Христа было проявлением более глубокого недостатка любви, чем все другие наши акты неповиновения.

В этом свете повествование о первой вине относится ко всем людям вместе и к каждому в отдельности. Слово «адам» сохраняет свой смысл и означает только «человек». Непосредственный контекст рассказа, кажется, иногда содержит в себе существование других людей [231] Книга Бытия, IV, 14. : «любой, кто меня встретит, убьёт меня» (если понимать предыдущий текст дословно, то на земле никого не должно было быть кроме Адама и Евы, и самого Каина, который только что убил своего брата).

В иудаизме развилась тенденция называть Адамом первого человека. Противопоставление святым Павлом Адама и Христа [232] Послание к Римлянам. V, 12-21. иначе не могло бы быть объяснено. Однако в Евангелиях содержатся только намёки на это первоначальное падение, «но состояние, свойственное падению, которое коснулось бы всех людей, нигде не выявлено» [233] Карл Ранер и Герберт Форгримлер: Petit dictionnaire de théologie catholique, собр. «Livre de Vie», № 99 (Le Seuil, 1970), статья «Péché originel» (c. 348). .

Параллелизм рассказа о вине Адама и притчи о блудном Сыне очень показателен. И в том, и в другом тексте человек живёт, вначале, в атмосфере материального счастья, в непринуждённых отношениях с Отцом, но не понимает любви Отца, не понимает, что Его дружба достаточна для его счастья. И в той и в другой истории человек требует независимости для того, чтобы самому обеспечить себе своё счастье. И в том, и в другом случае человек проходит через горький опыт своей наготы, слабости, и отныне чувствует себя недостойным дружбы своего Отца. Только в конце повествования несколько различаются: в рассказе об Адаме автор оставляет своего героя в момент испытания, в то время как в притче святого Луки мы присутствуем при триумфе любви Отца.