Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Или же:

И наиде ми желание несыто еже како и коим образом начяти писати, акы от многа мало, еже о житии преподобнаго старца […] Аще бо мужа свята житие списано будет, то от того плъза велика есть и утешение вкупе описателем, сказателем, послушателем; аще ли же старца свята житие не писано будет, а самовидцы и памятухи его аще будут преставилися, то кая потреба толикую и таковую плъзу в забытии положити, и акы глубине млъчанию предати. Аще не писано будет житие его, то по чему ведати не знавшим и не ведавшимь его, каковъ былъ, или откуду бе, како родися, и како възрасте, и како пострижеся, и како въздръжася, и како поживе, и каковъ име конець житию .

Но в этих же фрагментах — и объяснение, почему о внешнем облике Сергия в «Житии» сказано так мало, точнее, о том, чтонадо запомнить о Сергии, — его жизнь, его добродетели, его обычаи и его добрый пример, т. е. жизненный подвиг Преподобного и те внутренние качества, которые позволили совершить этот подвиг и именно так, как был он им совершен. Внешний облик Сергия, строго говоря, Епифания не интересовал: к святости он, по мнению составителя «Жития», отношения не имел, и «физиогномическое», не говоря уж о телесном, не было для Епифания еще одним из источников, чтобы судить о душевных качествах святого и сделать хотя бы один шаг в сторону его глубины, его сути, его тайны. Поэтому внешние черты Сергия не были донесены до читателя, если не считать нескольких исключений, среди которых указания, отмечающие возраст Сергия ( аггелолепныя седины, немощныя уды или окостеневающие ноги). По этим чертам восстановить внешний облик Сергия невозможно. Впрочем, есть в «Житии» две сигнатуры внешности Преподобного, которые не могут не привлечь внимания и которые уже упоминались: крепкая плоть и телесная сила, во–первых, и тяжеловатая, неторопливая походка, во–вторых (ср. соответственно: …крепку плотию — бяше бо силенъ быв телом и тих хождениемь ). Перваяхарактеристика позволяет думать о крепости–плотности, упругости телесного состава, в котором скрыта большая физическая сила, равномерно и органически распределенная, придающая телу ту упругость, которую и с первого взгляда не спутаешь с рыхлостью. Эта телесная крепость–сила не нуждается в демонстрации и похвальбе: она самодостаточна, и носители ее обычно отличаются спокойствием, степенностью, неторопливостью, а иногда и миролюбием. Но сила предполагает и тяжесть, весомость, то сопротивление земли, которое опознается по походке. Богатыря Святогора не носит мать–сыра Земля : трудно и Земле и Святогору носить такую силу. Сергию, конечно, было проще, но и его походка неспешна и тяжеловата, и она та втораяважная характеристика физического облика Сергия, тем более существенная, что она находится в соответствии с первой, и — на глубине — обе они говорят об одном и том же, о той физической основательности, которая в случае Сергия счастливо сочеталась с душевной и духовной основательностью, надежностью. Если эти предположения верны, то нет повода говорить о гетерогенности характеристик Сергия, когда в одном ряду с неторопливой тяжеловатой походкой говорится и о кроткомвзоре, и об умиленномлице, и о смиренномсердце. Все эти эпитеты отсылают к единому семантическому кругу, который как раз и определяет себя самое сознающую, и себя сознательно ограничивающую, неагрессивную, на добро, милосердие, жалость, участие ориентированную силу.

«В здоровом теле здоровый дух», — с полным основанием можно сказать о Сергии и особо подчеркнуть органичность и неразрывность телесно–физического и духовного начал в его природе. Их гармония достигает, кажется, той высоты, когда по одному можно заключать с достаточной вероятностью и о другом и предлагать некие общие реконструкции телесно–духовной структуры святого, хотя бы как возможные объяснительные версии более частных проявлений и отражений этой гармонии. Вероятно, эта особенность Сергия остается недооцененной, и в связи с этим, к сожалению, не возникает даже вопрос ни о дополнительных источниках наших сведений о Преподобном, ни о применимости и оправданности реконструкций в этой сфере [380].

Выше мельком упоминалось о двух кругах источников (помимо письменных — как самых ранних, летописных и житийных, так и более поздних — вторичных, третичных и т. д.), которые представляют особый интерес в связи с реконструктивными задачами указанного типа. Речь идет о довольно значительном количестве иконописных(а позже и живописных, причем весьма высокого уровня и большого значения, как уже упоминавшиеся выше нестеровские картины) изображений Сергия и об огромной « народной» Sergiana'e (см. Приложение IV), сложившейся за шесть веков, но, к сожалению, пока и не собранной в единый корпус, не расклассифицированной, не каталогизированной, тем более не прокомментированной.

Что касается иконописныхисточников, в связи с реконструктивными задачами практически не привлекавшихся (исключение — упомянутая работа Флоренского), то нужно различать их эмпирическую ценность, с одной стороны, и сверх–эмпирическоезначение, о котором писал тот же Флоренский (Флоренский 1996, т. 2, 526; первая публикация [неполная] — Флоренский 1977) [381], с другой стороны. В этом сверх–эмпирическом плане значение иконы абсолютно и непререкаемо, по крайней мере, до тех пор, пока не возникает тот зазор, который разводит икону и святого, ею являемого, и уничтожает сверх–эмпирический план:

Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть, и икона, являя его, тем самым уже не изображаетсвятого свидетеля, а естьсам свидетель. Не ее, как памятник христианского искусства, надлежит изучать, но это сам святой ею научает нас. И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей. В этот момент живая связь между горним и дольним, т. е. религия, в данном месте жизни распалась, пятно проказы умертвило соответственный участок жизни, и тогда должно возникнуть опасение, как бы это отщепление не пошло далее.

Среди иконописных источников, так или иначе отсылающих к образу Сергия, нужно различать, по меньшей мере, три категории случаев — 1) непосредственные иконные, миниатюрные, «напеленные» (тканые) изображения Сергия [382]; 2) моленные (келейные) иконы Сергия или, как говорили в старину, иконы его «моления»; 3) иконы, воплощающие идею Троицы, занимавшую центральное место в религиозном творчестве Сергия. В сумме эти источники ценны и с точки зрения того человеческого типа и типа святости, явленных Сергием, и с точки зрения идеи троичности, «троичного» богословия. Но сама ценность этих источников очень различная, хотя нужно сказать, что за исключением редчайших, но весьма глубоких опытов интерпретации их с реконструктивными целями, в этой области, сделано очень мало. Об образе Сергия в этих источниках и о самом Сергии как «пользователе» иконными образами см. Приложение IV.