Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Этому «грамматическому» аскетизму в той зоне, где речь идет о самоограничении в самовыражении в слове, в известной подавленности Я–зоны, не приходится удивляться. Такое самоограничение не должно показаться странным, если вспомнить неоднократные опыты Сергия, погружавшегося в бессловесность, безмолвие, молчание, т. е. его полный отказ от речи, от языка и, следовательно, от всего того, из чего язык состоит — звуки, формы, категории, конструкции, слова. Также самоограничением являются и такие черты характера Сергия, как смиренность(др. — русск. съ–мереный, съ–мереньный ) и кротость, «безответная кротость, доходящая […] почти до безвластия» [387](Федотов 1990, 146).

Смиренность–съмеренность обозначает не только соответствие мере, соразмерность, масштаб один к одному, «ровность» (ср.: Всяка дебрь исполнится и вся горы и холми смиряться и будутъ кривая въ правая и острии пути въ гладкыя . Илар. Сл. о зак. и благод., см. Срезневский 1903, 762–766, особенно 765–766), но и сознательное помещение себя, субъекта смирения, нижемеры, что, естественно, является заданием высокой, очень высокой меры, никогда не достижимой, но всегда целеобразующей и путеводной. Съмерюти себя значит сознавать себя недостойным положенной самому себе меры, недостигшим ее, несоответствующим ей. Отсюда — значения униженности, ничтожности–ничтожества и лишенности–опустошенности. Ср. соответственно: Вьсакь възносяися съмеритьсяи съмераяися възнесетъся (πας ό υψών εαυτόν ταπεινоθήσεται και ό ταπεινών έαυτόν ύψоθήσεται). Остромир. еванг. Лк. 14. 11; — Съмеряетьи высить . Толк. Псалт. (Евг.) XI в.; — Въздвизаякроткая на высотуи смеряягрешникы до земля . Лавр. летоп. 6677 г.; — Съмерися, образъ рабии приемъ, сообразенъ бывъ телеси смерениянашего . Служ. Варл. XII в., л. 4; — Се азъ, недостойный игуменъ Данилъ […], смиренъсыи многыми грехы и невежъствiемъ о всякомъ деле блазе . Дан. иг. (Нор. 1) и др., с однойстороны, и И исплъньны съмеряеться, съмеряетьбо са своея славы въ мале, да азъ оного прииму исплънения (κενοΰται). Гр. Наз. XI в., 334; — Божьствьное съмерениепровидя Амбакоумъ (κένоσις). Ирм., ок. 1250 г. и др., с другойстороны.

Большая часть этих примеров отсылает к аскетике и ее практике, где сами слова съмерение, съмереный, съмеряти, съмерити и т. п. были жестко терминологичны, а не расплывчато оценочны. Это аскетическое смирение (а Сергий тоже был аскетом) было тем умалением себя, кеносисом, опустошением от гордыни и тщеславия, от суеты мира, проникшей в аскета, которыми он отвечал навстречу кеносису–умалению Бога, совершенного ради людей (см. выше Божьствьное съмерение ). И не Христос ли сказал — «Итак, кто умалится (ταπεινώσει), как это дитя, тот и больше (μείζоν) в Царстве Небесном» (Мф. 18. 4), ср. также Ио. 3. 30 — «Ему должно расти, а мне умалиться» (слова Иоанна Крестителя).

Аскет предается смирению, умалению, аскезе ради спасения. Спасение его — от Бога и в Боге. И если один полюс спасения — Бог, то другой — человек, смиренныйчеловек. Выше не раз говорилось о том, что любимым чтением Сергия, глубоко затрагивавшим его душу, была Псалтирь (само имя Псалмопевца Давида упоминается в «Житии» Сергия многократно, как и цитаты из Псалтири, видимо, действительно и тоже не раз повторявшиеся им). Именно в Псалтири Господь, спасение и смиренныйчеловек особенно подчеркивается встреча их, внутренне необходимая и неизбежно ожидающая смиренного человека. Эта триада, в которой и Господь, и человек не мыслят о несостоявшемся спасении человека, составляет один из главных узлов всей той ветхозаветной парадигмы, которая была усвоена и христианством и оказалась столь важной на Руси, где она была столь страстно пережита и усвоена. Лишь несколько избранных примеров: « Господи! Ты слышишь желания смиренных; укрепи сердце их; открой ухо Твое» (Псалт. 9, 38); — «Близок Господьк сокрушенным сердцем и смиренныхдухом спасет» (Псалт. 33, 19); — «Жертва Богудух сокрушенный; се́рдца сокрушенного и смиренногоТы не презришь, Боже» (Псалт. 50, 19); — «Высок Господь, и смиренноговидит, и гордого узнает издали» (Псалт. 137, 6); — « Смиренныхвозвышает Γοсподь, а нечестивых унижает до земли» (Псалт. 146, 6); — «Ибо благоволит Господьк народу Своему, прославляет смиренных спасением» (Псалт. 149, 4).

Для кротких и смиренных Я действительно последняя буква в азбуке. Обращаясь к Господу, «Я» не–говорят: оно избыточно, ибо Бог всеведущ, а о прозе жизни, где Я, может быть, и было бы уместным, с Богом тоже не говорят. В обращении к Богу в центре всего — Ты. Всё это, разумеется, не означает, что Я чуждо Сергию: есть сфера, где оно играет свою роль и приобретает особую насущность. Это Я представляет для Сергия интерес (и он встречается с этим Я ) только тогда и постольку, когда он в критическом состоянии, когда зло падшего мира обступает его и поскольку он испытывает страдание и предпринимает усилия освободиться от него. Я обозначает себя в плохую минуту, в ситуации кризиса, в том самом слабом месте, через которое в человека входят искушения и соблазны, и боль, смешанная со страхом, как бы освещает до того пребывавшее в тени Я , страдающую плоть, тело, которое почти сливается с Я и через которое человек уже в детстве начинает приближаться к познанию, ощущению, переживанию своей сути, со временем, как правило, отождествляемой с Я или соотносимой с ним [388].

Правда, есть еще одно основание настороженно относиться к Я помимо того, что оно полнее всего является вместе с болью, страданием и поневоле идет с ними в одной связке. Человек как вре́менное (длиною в жизнь) единство плоти и души, где и плоть, и душа имеют чаще всего разные и даже противоположные нередко даже у добродетельных людей интересы и устремления, исключая натуры серафические, огражденные от искушений природной, даром давшейся чистотой, обречен на тяготение к Я , к своему телу: в этом — закон плоти, рожденной жить и цвести, т. е. осуществить себя. Именно поэтому Я — приятно, с ним связана радость тела и самой жизни, и благо сопутствует (или может сопутствовать) ему. Я , оставшись в небрежении, стремится нарушить оправданное равновесие тела и души, склонив чашу весов в сторону первого. Этим Я и тело опасны: они могут стать, и при этом естественно и незаметно, дверью греха и скверны, затемняющих и душу, «прирожденную христианку». Эта ситуация хорошо известна и основательно проработана и в христианском богословии, и — специально — в аскетике. Но и за пределами христианства, в частности, в буддизме проблеме Я уделялось очень большое внимание, и в разных направлениях буддизма, между прочим, и в «личном» учении Будды, реальность Я часто ставилась под подозрение, а в наиболее радикальных учениях вообще отрицалась. Но и Будда, не отрицавший феноменальное Я, данное в опыте, в сфере «приблизительного» и «неконечного», признавал недопустимыми метафизические спекуляции на тему Я, и сам предпочитал этим спекуляциям молчание [389].