Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Если икона представляет собой не просто изображение святого, но само явление его как свидетеля, самого святого, которые могут быть, разумеется, приблизительно описаны и на языке словво всем кроме того, что относится к сфере неизреченного, наиболее тонкого и интимного, соприкасающегося с тайной, то словесные «Сергиевы» тексты нужно признать свидетельством совсем иного типа — описанием, в котором сама тайна святости может быть совсем не затронута и — в лучшем случае — ее присутствие только утверждается, и дело читателя поверить этому утверждению или не поверить. Это именно тот случай, когда неизреченное встречается с изрекаемым и контролирующий эту встречу и судящий о ней ум, разум, рассудок делает ее в главном бесплодной: о присутствии неизреченной тайны можно догадываться и только, потому что в словесном описании, сколь подробным и искусным оно ни было бы, тайны быть не может: слова в отличие от красок, линий, музыки, от «непрерывного» не могут быть тем средством, которое позволяет осуществиться воздействию тайны на человека, включить в игру его интуицию, уразуметь, что высшее цветение жизни и подлинное знание — одно и то же, на чем в свое время настаивал еще Григорий Сковорода [383], но с той поправкой, что онтологическое все–таки предшествует гносеологическому.

Конечно, у словесного описания свои достоинства. Более того, оно можетприближаться к сфере тайны — более или менее, но и приближаясь к ней, она отгораживает от нее именно своими словами: дискретному описанию непрерывность тайны не дается. Это относится и к епифаниеву тексту «Жития», особенно к тем его частям, где (как в «Слове похвальном») обилие слов, длинные ряды эпитетов, изощренная «инвентивность» чем дальше, тем больше изолируют читателя от того, что является сутью святого. Ср.:

Такожде и съй приведе къ Богу многых душа чистым своим и непорочным житием, преподобный игумен отець нашъ Сергие святый: старець чюдный добродетелми всякыми украшенъ, тихый кроткый нравъ имея, и смиреный, добронравный, приветливый и благоуветливый, утешителный, сладкогласный и благоподатливый, милостивый и добросръдый, смиреномудрый и целомудреный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбный и миролюбный, и боголюбный […]

К сути дела отношение имеют, пожалуй, только тихость–кротость нрава и смиренность, но и это — слишком экстенсивная характеристика, встречающаяся почти постоянно и в житиях других святых, а в тексте «Жития» Сергия повторяющаяся неоднократно. Поэтому приводимый выше фрагмент, претендующий на особую полноту, на то, чтобы быть главным примером «нравственного» портретирования Сергия, по существу практически ничего не прибавляет к уже известному и находится в прямом противоречии с не раз продекларированным в «Житии» принципом Епифания — но малая от великыхпровещати; — еже от много малонечто понудихомся […] написахомъ и др. Зато этот же фрагмент гораздо больше сообщает об особенностях поэтического искусства Епифания в целом, о его риторическом стиле [384].

Конечно, процитированный отрывок о нравственных качествах (достоинствах) Сергия дает некоторые общие основания для того, чтобы сформулировать эта достоинства более лаконично и интенсивно и чтобы — со значительной степенью вероятности — несколько расширить их круг или хотя бы точнее определить их объем, границы. Те, кого прежде всего интересует «человеческое» в Сергии, обычно так и делают. Более того, случается, что в этой ситуации поддаются гипнозу многократно повторяющихся у Епифания практически одинаковых или весьма сходных характеристик Сергия и рассматривают каждое новое повторение как лишний аргумент в пользу того, что так оно было. Характерный пример — описание личных качеств Сергия у E. Е. Голубинского, исходящего из того, что Епифаний хорошо знал Сергия за много лет до его кончины:

Следовательно, речи жизнеописателя, когда он говорит нам о личном характере и личных нравственных качествах Преподобного Сергия, мы имеем все основания принимать не за такие речи, в которых произвольным образом рисовался бы нам фантастический портрет, но за такие речи, в которых более или менее верно изображается нам действительный Преподобный Сергий. А многократно в продолжение повествования предпринимая изображать личный характер и личные качества Преподобного Сергия и постоянно изображая их одними и теми же чертами, жизнеописатель еще более уверяет нас в том, что изображает нам не мечты своего воображения, но именно подлинного Сергия, каким он на самом деле был. Мы не ищем у жизнеописателя сведений о том, что такое и каков был Сергий в отношении, так сказать, к самому себе, т. е. в своей собственной, для самого себя жизни, — мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко святой, строго подвижнической жизни: но мы желаем от него знать, что такое был Сергий в отношении к другим людям или в отношении к своим ближним.

Как ни странно, исследователь не замечает, что всё известное от Епифания о Сергии как раз и описывает отношения Преподобного к другим прежде всего, вернее, то в Сергии, что характеризует его и опознается через это отношение его к другим. Это как раз та ситуация, когда внутреннее и внешнее взаимопроникают и первое отражается как второе, а второе неминуемо отсылает к первому. Поэтому, если следовать дилемме Голубинского, интереснее было бы как раз знать отношение Сергия «к самому себе». Однако он не предавался авторефлексии (во всяком случае и «Житие» ни разу не приближается даже к возможности такой ситуации) и более того, — по самому типу своей религиозной структуры делать этого не мог [386].

Тот религиозный тип, к которому, очевидно, принадлежал Сергий, предполагал, видимо, известные ограничения на сферу личного — и в мысли, и в деле, и, конечно, в слове, в словесном самовыражении, отсылающем к явно выраженному Я . При том, что в текстах XIV–XVI вв. личное местоимение 1–го лица в Nom. Sg. употребляется существенно реже, чем в аналогичных текстах в современном языке (в этом отношении особенно показательно сравнение текста «Жития» Сергия с его переводом на современный русский язык, см. ПЛДР 1981, 256–429), — а именно эта форма представляет собой абсолютно сильнейшую позицию перволичности, — в корпусе речевых партий Сергия в житийном наблюдается дополнительное и если не нарочитое, то вполне сознательное ограничение сферы употребления Я в прямой речи Преподобного. Перволичность, разумеется, присутствует, но она передается глагольными формами, притяжательными местоимениями 1–го лица, косвенными падежами личного местоимения 1–го же лица и т. д., но именно Я всё время как бы контролируется некоей ограничивающей его употребление инстанцией — стремлением к «затенению» Я (менее 30 употреблений при почти в три раза большем числе употреблений в соответствующем переводе). Отсюда — парадоксальное присутствие в прерывистом «перволичном» тексте Сергия своего рода «перволичного» аскетизма, некоей тенденции к деперсонализации, отчетливых следов стирания или даже изъятия «перволичной» стихии, растворения (разумеется, далеко все–таки неполного) «перволичного» в его наиболее ярком проявлении — 1. Nom. Sg. Pron. pers.