Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Надежда, возлагаемая на молитву, обращенную к Сергию, очень велика, ибо, как говорится в ней — Не мним бо тя мертва суща, аще и телом преставися от насъ . И еще — Нам бо суще сведущим тя, яко живу тии по смерти сущу . Господь любит праведника, — убеждает кого–то или самое себя Молитва, — он сохранит его и сбережет ему жизнь, блажен будет он на земле и не дасть в векы смятениа праведнику, ниже дасть видети истлениа преподобному своему . Епифаний приводит в подкрепление слова апостола Павла о том, что он не умрет, но жить будет и возвещать дела Господни.

Эта мысль — последняя в «Похвальном слове», как бы венчающая его:

Яве, яко праведници, и кротци, и смирени сердцемъ, ти наследят землю тиху и безмлъвну, веселящу всегда и наслажающа не токмо телеса, но и самую душю неизреченнаго веселиа непрестанно исплъняюще, и на ней веселятся въ векь века .

Так и Сергий, презрев все прелести мира, стремился к ней ( сиа въжделе ) и сиа прилежно взыска, землюкротку и безмолвну, землю тиху и безмятежну, землю красну и всякого исплень утешениа . Это обращение к земле в ответственнейшем месте Молитвы и всего текста поражает своей неожиданностью и позволяет предполагать глубокие интуиции самого Сергия, относящиеся к земле и столь глубоко укорененные на Руси в народном сознании, о чем, помимо известной работы С. Смирнова и целого ряда других свидетельств, см. в другом месте [487].

Образ Сергия Радонежского, запечатленный в произведениях религиозного творчества XIV–XVI вв. (прежде всего) и умопостигаемый как образ «совокупный», как некое обобщение и согласование впечатлений от многих «частных» образов, представляет собой один из основных источников наших сведений о преподобном. Чем этот род источников уступает письменным («словесным») источникам, известно, и здесь об этом говорить нет необходимости. Но и у произведений «изобразительного» ряда есть свои преимущества. Одноиз них состоит хотя бы в том, что количество людей, прочитавших «Житие» Сергия и в XV веке, после того как оно было составлено, и в любой другой век, по XX включительно, было несравненно меньше, чем тех, кто видел иконные изображения Сергия. Чтобы их увидеть, надо было хоть раз побывать в церкви, а так как в старину люди обычно ходили в церковь постоянно, то они постоянно и видели образ Сергия, и впечатления от него суммировались, уплотнялись и жили не тольков сознании верующего. И это последнее отсылает и к другомупреимуществу.

«Житие» Сергия в епифаниевой (да и более поздних) редакциях, не считая специально предназначенных для народа, предполагает значительную затрату времени, определенный уровень «логико–дискурсивного» умения и солидную практику применения этого умения при самостоятельном чтении (стоит напомнить, что епифаниевский текст «Жития» очень пространен и образует, собственно говоря, целую книгу; в нем многое не имеет отношения непосредственно к Сергию, он изобилует длиннотами и повторениями, а иногда и не вполне ясен; недаром история «Жития» Сергия есть история упрощений, прояснений, адаптации текста к уровню народного сознания, а иногда и просто понимания, вкуса, читательских предпочтений) [488]. Учитывая эти особенности отношения читателя и «Жития» и то, что само чтение — акт сознательный и целеполагающий, требующий принятия решения, а зрение–созерцание чаще всего не требует ни каких–либо решений, ни целеполагания, ни даже участия сознания (разумеется, конечно, далеко не во всех случаях), а наоборот, часто связано с некиим «сном» сознания, с отключением «логико–дискурсивного», с известной спонтанностью, приходится заключить, что в случае зрения–созерцания многое совершается на нижних этажах сознания, в подсознании, в сфере бессознательного —как индивидуального, так и «коллективного». Словесныйтекст характеризуется дискретностью, прерывностью и по необходимости ориентирует читателя на некие аналитические процедуры. Живописный(в данном случае — иконописный) текст непрерывен [489]и воздействует именно непрерывностью на зрителя, вовлекая его в себя, отвлекая от рефлексии по поводу частностей и анализа и вовлекая в целостно–единое восприятие синтезирующего характера (нередко даже не считаясь с желанием, намерением и волей зрителя). В силу хотя бы только этих обстоятельств роль иконных изображений Сергия Радонежского в формировании некоего усредненного, «соборного» образа Сергия в сознании, в чувствах, в переживаниях русского народа совершенно особая. При этом, разумеется, нужно учитывать, что существует, помимо «соборного» образа Сергия, много градаций, определяемых и личнымиособенностями зрителя, и — шире — типологией отношений между иконой и зрителем, распределением активной и пассивной ролей при первой встрече зрящего и зримого. От того, настигает ли с неожиданностью и внезапностью иконный образ своего зрителя или он по собственной инициативе, целенаправленно и сознательно сам выбираетэту первую (да и не только первую) встречу, зависит многое, между прочим, и сам результат встречи, зависящий, впрочем, и от других обстоятельств. Но уже после первых встреч зрителя с иконным образом, когда первое общее впечатление отстоится и начинается некая глубинная работа сознания в поисках смысла, у заинтересованного зрителя возникает желание узнать и почувствовать, чтобы потом самому пережить это в глубине своей, как это былои каков сам этот Сергий. Чтобы удовлетворить это желание, человек обращается к иконному образу и как бы обращается безмолвно к нему, входя с ним в сношения, и, при удаче, образ отвечает зрителю на его вопросы. Иначе говоря, возникает ситуация немого вопросо–ответного диалога двух безмолвствующих, но понимающих друг друга. Такой диалог, все огромное количество таких диалогов, где инициатива чаще всего принадлежит вопрошающему, образуют то пространство Сергия в народном сознании, в котором объединены и — по идее — свободно общаются верующие и Сергий. Но и в индивидуальном личностном сознании, в сознании исследователя–специалиста неоднократно задаются подобные вопросы — и не столько о жизненном пути святого, о его делах, сколько прежде всего о том, каковСергий. Именно в этой точке испытывается наибольший дефицит. Конечно, о Сергии судят по его жизни, по его делам, по его духу, по всему тому, что в той или иной мере отражает «человеческое» Сергия. Но зная то, что знают о Сергии, как бы еще и сознают неполноту этого знания — и не только в деталях, но именно в главном, в той глубине тайны, которая предполагается в Сергии. И решение этой загадки ищут во многих случаях именно в иконописных источниках, где святой оказывается как бы один на один с предстоящим ему, где жизнь и дела чаще всего оттеснены на второй план, на периферию, образуемую клеймами, или же вовсе отсутствуют.