Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Образ, который можно было бы обозначить как Страшный Суд и к тому же связанный с огненной темой, восстанавливается по фрагменту Но некое страшноеожидание судаи ярость огня, готового пожратьпротивников (Евр. 10, 27: φοβερά δέ τις έκδοχή κρίσεως και πυρός ζήλος έσθίειν μέλλοντος τούς ΰπεναντίους), откуда — *κρίσις & *φοβερά "Страшный Суд". — К сочетанию Суда и огня ср. 2 Пет. 3, 7: А нынешние небеса и земля […] сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков , ср. также Соф. 1, 18.

Виде́ние начинается с изображения четырех зверей, выходящих из моря (среди них особо отмечен лев). Авраамию в бесовских наваждениях Сатана являашеся […] овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи […] да овогда стужая, ово являлся въ мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левънападая, яко зверие лютииустрашающе … Подобные видения зверей (часто четырех), имеющие весьма архаичные истоки, были институализированы в целом ряде гностических систем, откуда нередко попадали и в негностические источники, ср. Откр. 4, 6–9 и др.

Ср.: И ниспал огнь с неба от Бога и пожрал их. А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненноеи серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков (Откр. 20, 9–10); — И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное (Откр. 20, 14–15). — Этой огненной реке смерти в новозаветных текстах противопоставляются как живая вода жизни, так и огненное крещение Святым Духом, ср.: Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; […] Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф. 3, 11, ср. Лк. 3, 16, но отсутствие мотива огненного крещения в соответствующем эпизоде у Мк 1, 8 и Ио 1, 26). — Об огне очищающем ср.: Послание, написанное Климентом [Смолятичем — В. Т. ], митрополитом русским, священнику Фоме и объясняемое Афанасием–монахом // ПЛДР II. М., 1980, 282.

Из слов Ефрема Сирина, полностью посвященных теме Страшного Суда, особое значение имеют три — «О всеобщем воскресении и втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа», «На честный крест и второе пришествие» и «На второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Исследователи справедливо подчеркивают «картинность», яркую изобразительность в разработке этой темы Ефремом Сирином. Нужно помнить, что тема Страшного Суда — один из излюбленных сюжетов русской иконописи (кстати, две иконы этого содержания, как уже говорилось, были написаны самим Авраамием, и «Житие» пересказывает их). Ср.: Буслаев 1861а // Буслаев 1861. — Многие слова эсхатологического содержания из «Паренесиса» Ефрема Сирина вошли и в «Измарагд». На Руси они пользовались повышенным вниманием.

Ср. тему Страшного Суда в «Измарагде» (гл. 9, 10, 28, 37, 59 — в первой редакции и гл. 11, 30, 96, 142, 162 — во второй). См. Яковлев 1893. К связи «Измарагда», в котором были широко представлены тексты Ефрема Сирина и Иоанна Златоуста, с упоминаемой в «Житии» Авраамия «Золотой Цепью» и соображениям относительно составления этих сборников (и использования) в стригольнической среде ср.: Попов 1940, 34–58 и упомянутые ранее работы Б. А. Рыбакова. Ср. также Крутова 1988, 39–62. В «Житии» Авраамия в связи с мотивом внезапной смерти игуменов и священников, преследовавших Авраамия, есть непосредственная отсылка к тому месту в «Золотой Цепи», где рассказывается о подобном же случае: […] бысть некый отецъ отъ преподобныхъ, многымъ ползу творя словомъ и житиемъ. Неции же отъ действа дияволя завидевше и оклеветавша, много отсекоша отъ него и яже к нему ползы лишиша, последи же уразумевше, дияволю лесть и покаявъшеся к нему, и прощение отъ него прията, последи овии възбеснеша, ови въ различныя впадоша беды греха ради .

Поскольку составление Ефремом «Жития» Авраамия Смоленского так или иначе было связано если не с его канонизацией, то, по меньшей мере, с некиим особым статусом почитания (что само по себе свидетельствует о стремлении достичь некоторого компромисса в оценке деятельности Авраамия), Ефрем, очевидно, должен был неизбежно пойти на некоторые уступки. В этих условиях проще всего было не акцентировать «гностический» элемент в учении Авраамия.

Кстати, характерно, что в «Житии» Авраамия речь идет именно о «глубинных книгах» (а не «глубинной книге»), т. е., очевидно, о целом разделе литературы, возможно, даже об особой жанровой конструкции.

См. Архипов 1990, 68–98.

Ср. работы пишущего эти строки — Топоров 1978, 150–153; Топоров 1987, 1, 169–174; Топоров 1993, 57–68.

См. Соловьев 1914, т. X, 285–289.

Стоит напомнить, что «глубина» — нижний предел вертикали творения, подобно тому как «высота» — верхний ее предел. Отсюда — нередкое совмещение, «склеивание», неразличение этих понятий, обозначающих предел вообще, крайнюю степень–меру качества, своего рода абсолют, что, в частности, подтверждается и многочисленными языковыми данными (ср. лат. ahum "высота" и "глубина", соотв. — altus "высокий" и "глубокий" и т. п.). В этом контексте «валентиновскому» праотцу Глубине можно было бы поставить в соответствие Аврама, «отца выси». И глубь, и высь — две бездны, нижняя и верхняя, к которой, однако, тоже приложима мера глубины (ср. глубина неба, глубокое небо и т. п.).

Соловьев 1914, 285–286.

Вкратце это новое состояло в том, что София, утратив свой внутренний строй, вышла из порядка Плэромы и, только встретившись с вечным Пределом('Ορος), восстановила свое прежнее место в Плэроме, ценой расставания со своим «бесформенным чадом», объективированным страстным Желанием(Ένθύμηιος). Положительное следствие происшедшего нарушения порядка состояло в том, что Единородный (Ум) произвел два новых эона — Христа, научившего различать в Первоотце Глубине непостижимое от постижимого и открывшего закон последовательности и сочетания эонов, и Духа Святого, благодаря которому был познан универсальный принцип тождества — все в каждом и каждый во всех. Познав это, эоны произвели в совокупный дар Первоотцу эон Иисуса или Спасителя, иным именем которого как от всех происшедшего было Πάν "Всё". Извергнутое же из Плэромы дитя Софии, пребывавшее во мраке и муках, вызвало жалость Христа, и он, снизойдя к страданиям, вложил в это несчастное порождение Софии, именуемое по матери Ахамот (из Га–Хакмот), некий внутренний образ Плэромы, «но только по существу, а не по знанию(т. е. бессознательную идею ), чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни» (Соловьев 1914, 287). Но попасть в Плэрому Ахамот не смогла: она была удержана Пределом вовне. Пропуская ряд других стадий, можно обозначить тот конечный результат, который обнаружился на «человеческом» уровне, — разделение людей на «плотских», материально–вещественных (ύλικοί, χοϊκοί, σαρκικοί), предопределенных к злу и, следовательно, к гибели (ср. топику Страшного Суда), и «душевных» (ψυχικοί), способных и к добру, и к злу, и к выбору из них, но неспособных достичь совершенства и высшего блаженства в отличие от «духовных» (πνευματικοί) людей, «чад Премудрости», не нуждающихся «ни в вере, ибо обладают совершенным знанием(γνωσις), ни в делах, ибо они спасаются не своими действиями, а тем духовным семенем, которое свыше в них вложено» (там же, 288). — Указывают, что Птолемеем (или некоторыми из его учеников) в это учение было внесено оригинальное и весьма существенное видоизменение — наличие у абсолютного первоначала, праотца Глубины двух «расположений» (διαθέσεις): пассивного — мысль(έννοια) и активного — воля(θέλημα).