Сергей Зарин - Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

Появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особой, новой, добровольной формой мученичества [3148].

Вот почему в аскетической письменности мы встречаем увещания терпеливо переносить подвиги и страдания подвижнической жизни, основанные именно на примере мучеников (vidеtе martyrеs), которые постоянно должны жить в памяти подвижников, возбуждая в них удивление своим терпением [3149]. Далее перечисляются всевозможные виды страшных мучений (лишение глаз, рук, ног, сожигание в огне и т. д.) [3150]. В частности, мученичество поставляется в связь с постом [3151]. Вообще все время борьбы монаха с причинами греха называется временем мученичества (μαρτυρίας καιροί) [3152]; все монахи «призваны» «к мученичеству», хотя и «невидимому» [3153]. Келлия, где подвизались близ Макария Египетского два юных странника, называется «местом мученичества» (μαρτύριον) [3154].

Сравнение монахов с мучениками встречается и в позднейшее время [3155]. С точки зрения намеченной связи аскетизма с идеей мученичества следует, по всей вероятности, объяснять и факты такого чрезмерного подвижничества, которое – в буквальном смысле – доходило до самоумерщвления. О подобных фактах мы имеем свидетельства самые неоспоримые и авторитетные.

По словам, например, святого Григория Н. «из числа девственников, которые не хотят прибегнуть к руководству мужей опытных, мы знали и таких, которые претерпели голод до смерти, как будто такими жертвами благоугождается Бог» [3156].

Столь же определенно свидетельство святого Григория Б. «Дошло до меня, говорит он, страшное слово, будто бы у монахов, верных по имени и жизни, которых многие знают, некоторые же порицают за горячность, превышающую требования благоразумного благочестия, – будто у таких монахов установился следующий обычай. Если придет к ним кто–нибудь из мужей благоговейных, не знакомый с нашим уставом, то радушно принимают его в своих обителях, предлагают ему светлую трапезу, оказывают ему все виды дружбы и душу его восторгают Божиим словом, которое начертал Дух. Потом выходит кто–нибудь на средину, напоминает о суровом уставе и предлагает такой вопрос: хорошо ли благочестивому приять смерть ради Бога? И если пришедший по неразумию похвалит такую кончину, он продолжает: (подвижники) охотно умирают многими родами смерти (θνήσχουσιν πολλοῖς προφρονέως θανάτου): одни от своей руки и „принуждения чрева“, т. е. неядения (γαστρὸς ἀνάγκη), другие – низвергаясь с гор в глубины или прибегая к удавлению. Так мученики истины (μάρτυρες ἀτρεκίης) с радостью переселяются от здешней брани и многоплачевной жизни» [3157].

Следовательно, связь аскетизма с мученичеством не подлежит никакому сомнению [3158].

Имея несомненно некоторое отношение к идее и факту мученичества, отчасти объясняясь из них, чрезмерно суровое отношение к телу и его потребностям в еще более прямом, близком непосредственном отношении находится к той стороне христианского – преимущественно восточного – аскетизма, которая обуславливается его по преимуществу созерцательным идеалом [3159].

С этой точки зрения тело служило предметом истощения и изнурения не только потому, что в нем видели седалище и опору страстности, но в некоторых – и нередких – случаях вследствие того, что чувственность, телесность – даже сами по себе – рассматривались, как препятствие к достижению высоты, чистоты и невозмутимости, созерцательности. Полагая идеал аскетизма во всецелой созерцательности, некоторые подвижники психологически естественно приходили к непоколебимому сознанию того, что тело, как бренное, материальное, инертное начало в человеке, не благоприятствует безраздельной и невозмутимой созерцательности, а иногда даже прямо препятствует в деле достижения и сохранения такого именно состояния. Естественные потребности природы, условия ограниченной жизни, проистекающие преимущественно из телесной организации, подвижникам–созерцателям представлялись такими обстоятельствами, которые связывали и ослабляли стремления духа («ума») к невозмутимой ничем созерцательности, так как эти потребности, обращая внимание человека к мелочному, обыденному, условному, тем самым – непременно и естественно – отвлекают его от занятий исключительно духовных, от пребывания в сфере идеальной, от безраздельной отданности чистому «созерцанию» (θεωρία). Отсюда идеалом для них служило состояние чистой духовности, отрешенной от чувственности, телесности, так как только такое состояние обеспечивает собою возможность осуществления непрестанной созерцательности. Отсюда «тело» представлялось ими нередко, как начало прямо противоположное «духу», при чем чувственность решительно противополагалась созерцательности и духовности. Если уже человеку определено жить в теле, то, по мнению таких аскетов, телесная жизнь должна быть доведена до minimum’a, до такой степени, чтобы она сделалась, по возможности, незаметной, будучи поглощена духом. Тело должно быть изнурено и истощено, чтобы противоположное ему духовное начало высвободилось из оков материальности и чувственности и воспарило к небу. Человек должен уподобиться ангелам , все телесное и чувственное в нем, по возможности, должно быть подавлено, – вот конечный и последовательный вывод из целого ряда положений, исходным пунктом и опорой которых служит идеал всецелой созерцательности. Вот почему некоторые аскеты прямо стыдятся своей телесной природы, её естественных позывов к пище, сну и т. д.

Таким образом, самыми особенностями и потребностями созерцательного идеала вызывалось между прочим – суровое отношение к телу, изнурение и истощение его постами, спаньем на голой земле, железными веригами и т. под.

Св. Василий В. в отношении полной взаимной противоположности мыслить собственно «ум» (νοῦς) и «плоть» (σάρξ) [3160]. Однако «плоть» представляется у него тесно связанной именно с телесной стороной природы человека, так что «плоть» является как бы известным направлением и свойством «тела» [3161]. Отсюда «ум», как способность «созерцания» [3162], посредственно – чрез «плоть», как определенное направление «телесной» жизни, – поставляется в отношение противоположности и к самому «телу». Благополучие, «доброе состояние тела», совершенно несовместимо с «благоустройством» духовной стороны человека, главным проявлением и свойством которой служит именно «созерцание». Таким образом, забота об осуществлении, развитии и преуспеянии этой последней не может не сопровождаться совершенным упадком телесного благополучия, физического благосостояния. Эту мысль св. Василий иллюстрирует на примере весов. «Как при взвешивании, если обременить одну чашку, то непременно сделаешь легкой другую, противоположную ей (τὴν ἀντικειμένην), – так бывает с телом и душой (οὕτω καὶ ἐπὶ σώματος καὶ ψυχῆς).Увеличение одного делает необходимым уменьшение другого (ὁ τοῦ ἑτέρου πλεονασμὸς ἀναγκαίαν ποιεῖ τὴν ἑλάττωσιν τοῦ ἑτέρου). Когда тело чувствует себя хорошо и обременено тучностью, то ум по необходимости оказывается бездеятельным и бессильным. А когда благоустроена душа и заботой об (истинном) благе (διὰ τῆς τῶν ἀγαθῶν μελέτης) возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого оказывается увядание телесных сил» (ἑπόμενον ἔστι τὴν τοῦ σώματος ἕξιν καταμαραίνεσθαι) [3163]. С этой точки зрения понятно и то, что «для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы» [3164]. Напротив, для живущих по Богу началом истинной жизни служит именно «разрешение души от телесных уз» [3165].