Кристоф Шёнборн - Икона Христа

Богословствовавшим свв. отцам приходилось непрерывно выступать против искушения истолковать Боговоплощение как вид естественного «перевеса» всемогущества Божества над слабостями человеческой природы. Христология Евсевия Кесарийского явно сложилась вследствие подобных представлений. Они не чужды также Кириллу Александрийскому, но ему удалось удержать равновесие, свободное от влияния монофизитства.

Максим Исповедник решительно сражался с подобными взглядами, усматривая в них сомнение в трансцендентности Божией, — природное господство Божества над человечеством по сути ставило бы под вопрос всемогущество Божие, ибо в любом природном синтезе более сильный элемент доминирует над слабейшим; слабейший, однако, доминирует лишь в той мере над сильнейшим, поскольку он его определяет. Посему-то при подобном понимании Боговоплощения и существует опасность не только для трансцендентности Божией, но также и для самой реальности человеческого естества Иисуса Христа. Результатом было бы, собственно, несоединение, а смешение [294] Где имеет место смешение и растворение границ обеих частей, там, собственно, уже нельзя говорить о единстве (ср. PG 90, 713 А). . При соединении тела и души не возникает смешения, поскольку обе части по естеству предназначены для соединения. Иначе происходит соединение во Христе: оно есть не природное, а всего лишь ипостасное соединение, совершившееся в сфере Лица, ибо только такое ипостасное единение способно в единстве сохранить бесконечное различие Божественного и человеческого естеств: «Мы не веруем, что это различие устраняется более сильной частью (Божественным естеством)» [295] Второе послание Фоме; см.: изд. P. Canart, in: Byzantion 34 (1964), 434. .

Предшествующие этапы анализа могут произвести впечатление праздного жонглирования понятиями. Если же мы сейчас попытаемся наполнить схематичные рассуждения содержанием, то выйдет наружу все их значение для богословия воплощения и для богословия (зримых) образов.

Давайте вспомним, как Максим Исповедник охарактеризовал ипостасное соединение, а именно: что отличает Лицо Сына от Отца и от Св. Духа, то и соединяет Его с плотью, с Его человеческой природой [296] Ср. прим. 180. . Но что отличает Сына от Отца? Разве как раз не сыновство? Сын, Бог-Слово, соединен с плотью именно этим различающим признаком — сыновством. Что же это теперь может означать другое, как только то, что плоть становится плотью Слова именно по способу бытия, присущему предвечному Слову?

Слово — это Бог, в неизреченной со-общности трех Божественных Лиц, причем со-общность эта — такого рода, что Слово получает свое Божество целиком от Отца, и получает Божество именно целиком, без умаления и утайки. Ибо каждое из Божественных Лиц — это Бог соответственно способу своего происхождения или же способу своего бытия [297] Ср.: Myst. 23 (PG 91, 701 А). Значение τρόπος τής ύπάρξεως как отношения по происхождению и способа бытия весьма ясно и наглядно описал: F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor, Freiburg/Schw. 1980, 29-58. : Отец — как Нерожденный (Он есть беспричинная Причина); Сын — как Рожденный; Св. Дух — как Исходящий [298] PG 91,5490. . Итак, что характеризует каждое из Лиц, это и есть собственное отношение данного Лица к двум другим Лицам; что свойственно каждому, — это способ отношения к своему происхождению. Отличительное качество Лица, свойственного Сыну, — это быть Богом в таким способом, что Сын целиком принимает Себя от Отца и дарует Себя Ему также целиком.

Этот способ бытия Бога-Сына через ипостасийное единение становится также способом бытия Его человеческой природы. Способ Его Бого-бытия становится способом Его человеко-бытия. Далее мы попытаемся поближе подойти к этому невероятному, новому способу человеко-бытия.

А сейчас уже хочется сделать первый , принципиальный вывод. Божественные Лица в своем бытийственном способе (взаимного даяния и от-даяния {299} 299 Под даянием и от-даянием (Gabe und Hingabe) понимается, что каждое Лицо Пресв. Троицы превечно и полностью отдает Себя двум другим Лицам и в том же время превечно и полностью принимает Себя от них. -Прим. перев. ) в тоже время — и именно поэтому — свободны, но нам этого не постигнуть. Их сопряженность с определенным Божественным естеством не есть следствие принуждения, а является суверенной Божественной свободой взаимного даяния. Наша сопряженность с естеством — при всей свободе, характеризующей человеко-бытие, — все же непременно имеет характер необходимости, которая в конечном бытии всегда ощущается как предел, нередко как груз, временами даже и как насилие. Вочеловечение, или принятие Богом-Сыном человеческого бытия, означает, что суверенная, Божественная свобода, в которой Сын обладает Божеством как даянием и от-даянием, становится также способом обладания Им человеко-бытием. Соотношение Лица и естества во Христе несравненно свободно; Своим человеко-бытием Он обладает отнюдь не по способу необходимости, характерному для нашего человеческого бытия (ведь, вызвав к бытию, нас не спросили о нашем желании, и мы существуем по способу необходимой предданности). В противоположность этому Сын стал человеком «добровольно» [300] Там же, 529 АВ. , и настолько, что Его способу человеко-бытия присуща та же самая свобода, по которой Сын предвечно принимает и дарует Себя Самого. Здесь и коренится глубочайшая причина того, что человеческое само-от-даяние Иисуса за нас может быть совершенной «формой перевода» на человеческий язык Его предвечного от-даяния Себя Отцу, — только человеческий способ бытия Божественной свободы способен на подобное от-даяние Себя.

Второй вывод о способе Христова бытия вытекает из ряда предпосылок. Принятие на Себя человеческого бытия не может иметь того внешнего выражения, к которому подводит (предложенная Евсевием Кесарийским) аналогия с музыкантом и музыкальным инструментом. Напротив, анализ разных форм единения показал, что соединение Слова и плоти во Христе таково, что свойства Божественных Лиц и отличающие признаки человечества Иисуса Христа образуют совместную, «составную», ипостась, в которой человеческие «лицо-определяющие признаки» становятся наисобственнейшими признаками Божественного Лица [301] Там же, 556 D. . Сказанное, однако, означает, что как раз уникально-особенное человеко-бытия Христова состоит в том, что это последнее есть не только инструмент Сына, но в известном смысле Сам Сын; как Его Бого-бытие — это и есть Он Сам так ныне также Он Сам — это и есть Его человеко-бытие. У Максима тот же смысл выражен в постоянно употребляемой формулировке, которая превосходно выражает основную интуицию христологии св. Кирилла Александрийского: «Христос есть не Кто иной, как оба Его естества, из которых, в которых и которыми Он Сам и является» [302] Ср.: Использование этой формулировки у Максима исследовано в основательном труде: P. Piret, Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur, Paris 1983 (Theologie historique Bd.69), 203-239. . Христос является Богом, и Он является человеком, и Он остается таковым навечно [303] Ср.: PG 90, 1136 ВС; PG 91, 1309 D. . Вочеловечение означает не только, что у Сына есть также человеческое бытие, но и что Он является человеком, конкретным человеком.