Кристоф Шёнборн - Икона Христа

Третий вывод о способе бытия Бога-Сына — это чрезвычайно трудный вопрос, вызвавший интенсивные дебаты в среде богословов, а именно: что является индивидуальным для человеческого естества Иисуса Христа в отличие от всех других людей? Это вопрос — очень деликатный; св. Максим прямо им не занимался; но как раз для нашей проблематики зримых образов вопрос этот существен, поскольку в изобразительном искусстве отражается именно индивидуальность изображаемого лица, — например, определенных внешних черт, определенного цвета волос и т. д.

На иконе мы, несомненно, видим подобный индивидуальный человеческий лик. Но что составляет его индивидуальность? Св. Максим, насколько можно судить по его отдельным высказываниям, как кажется, полагал, что индивидуализирующим принципом человеческого естества Христа является Его человеко-бытие, которое, тем не менее, ни на минуту не существует для себя самого, не будучи, как выражались богословы его времени, «ипостазировано» в Божественное Лицо. Максим подчеркивает, что каждому естеству соответствует его собственный способ бытия, который в свою очередь является условием для собственного вида действования:

Исповедать о Христе, что Его естества не остаются без собственного бытия и без собственного действования, не означает, что вводятся различные ипостаси или действующие субъекты, но это означает исповедать в духе правой веры их бытия и их действования, соответствующие их сущности и их естеству [304] PG 91, 205 ВС; ср. статью: J.-M. Garrigues, La personne composee du Christ d'apres S. Maxime le Confesseur, in: Revue Thomiste 84 (1974), 181-204. .

Парадокс вочеловечения состоит в том, что определенное человеко-бытие получило способность выражать в себе и чрез себя само-бытность Божественного Лица Бога-Сына; что определенное человеко-бытие стало обиталищем самовыражения божественного Лица, обиталищем не временного, только детоводительственного {305} 305 Детоводительственный — это точный славянский перевод греч. παιδαγωγός. Под детоводительством Божиим понимают Его манифестации в человеческой истории, смысл которых понятен человеку и имеет наставительный (нравственно-обучающий) характер. — Прим. перев. и скоротечного, а непреходящего и окончательного выражения, — Бог стал человеком, и Он не перестает быть человеком. Но этот лик, это человеческое бытие имеет источник своего бытия не в человеческом бытии, а в Лице Сына Божия, — этот лик и есть Его человеческое бытие [306] PG 91, 553 С; 560 С; 1037 А; 821 С. . Тварное бытие человеческого естества Иисуса Христа является, с момента его зачатия, бытием Слова, уничижившего Себя, и это бытие получает свою ипостась, свое конечное «самостояние» {307} 307 «Selbststand». — Прим. перев. — в Слове. В таком единении человеческое бытие Христа не поглощено Божественным; Его «сущностный состав» (λόγος) продолжает существовать; только в аспекте своего происхождения оно в известном смысле транспонировано в «тональность» того способа бытия, который свойствен ипостаси Сына; вот этот-то новый способ бытия и характеризует человеко-бытие Иисуса Христа. Оно есть человеко-бытие, целиком звучащее в тональности предвечного сыновства Бога-Слова, — «посредством домостроительства {308} 308 Под домостроительством [искупления человеческого рода] (οίκονομία, [Heils]Okonomie) понимается превечный промысл Божий, имеющий целью восстановление падшего в первородном грехе человечества. — Прим. перев. вочеловечения все своеобразие Лица предвечного Сына стало своеобразием бытия, сердца и души человека Иисуса» [309] J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charite avenir divin de l'homme, Paris, 1976. .

Средоточием богословской медитации св. Максима является тема парадоксального и неожиданного способа, которым совершилась тайна вочеловечения. Что Бог стал человеком, — это тайна, а как Бог стал человеком, — это, вероятно, еще большая тайна. Ереси моноэнергизма и монофелитства подтолкнули св. Максима Исповедника особо исследовать в проблематике вочеловечения вопрос «Каким образом?». В обоих лжеучениях подлинное человекобытие как бы обрубается, поскольку в них говорится, что у Христа была либо только одна «энергия» (способ действования), либо только одна, Божественная, воля. В противоположность этому Максим отстаивает точку зрения, что во Христе тварное действование и воля не только не поглощаются Божественными, но что они находятся в общности с ними, так что те и другие взаимно проникают друг друга, а не поглощают.

Для темы богословия иконы эта догматическая полемика имеет большое значение. Монофелитство — это последняя великая христологическая ересь, предшествовавшая ереси иконоборчества; обе эти ереси имеют общие черты: в одной отрицается человеческое произволение и действование во Христе, а во второй — возможность «обрисовать», изобразить Христа. В принципе обе ереси отрицают, что человеческое естество Христа, будучи тварной действительностью, способно быть формой внешнего выражения Божественного Лица Сына. Между тем как раз в вопросе двух действований и произволений во Христе можно ясно видеть, как Лицо предвечного Сына способно запечатлеться на человеческом бытии Христа целиком и полностью, при этом не разрушив и не изменив его. Борьба с монофелитством сопровождалась новым осознанием реального человекобытия Христа в Его униженности и смирении, новым, зорким видением того, что реальность предвечного Слова просияла как раз в Его глубочайшем самоуничижении.

Благодаря этому образ Христа стал менее иератическим, он утратил последние пятна докетизма. Верующий мыслитель в трагедии Гефсиманского сада и Голгофы заново обнаружил средоточие Откровения; в поруганном Лике Господа он увидел истинную икону любви Божией. Богословское осмысление двух произволений во Христе открыло возможность богословствования об иконе Иисуса Христа.

Свой тщательный анализ соотношения обоих естеств во Христе Максим применил также и к соотношению как действований, так и произволений. Правда, этот его анализ, отчасти весьма логистический, поначалу снова представляется сухим и абстрактным. Максим, однако, отнюдь не подчинял Божественную тайну логическим законам. Он неотступно устремлен к занимающей его реальности, которая, действительно, превосходит все человеческие понятия, но все же не отбрасывает их прочь [311] Ср.: PG 91, 596 ВС; ср.: V. Croce, Tradizione е ricerca. II metodo teologico di san Massimo il Confessore, Milano 1974. .