Кристоф Шёнборн - Икона Христа

Никифор, как кажется, всего этого не замечает [545] Мы нашли всего одно место, когда Никифор ставит эту проблему, но не останавливается на ней (PG 100, 237 С). . Конечно, ему известно понятие «составной ипостаси», или Лица [546] Например, PG 100, 297 CD; 309 С, 341 В; 420 С; Pitra I, 392; 398. . Но оно у него ни разу не было рассмотрено с точки зрения значения для проблемы иконопочитания. Все его усилия направлены на то, чтобы показать, что человечество Христово «описуемо» и, следовательно, может быть изображено [547] Например, PG 100, 261 А; 285 А; 301 D; 305 А. . Когда он говорит об «отличительных чертах» (χαρακτήρ) Христа, изображенных на иконе, то имеет в виду χαρακτήρ Его тела, Его человеческого естества [548] Ср. там же, 313 D-316 A. .

Но не в этом состоит проблема, поставленная императором Константином V. Напротив, она такова: можно ли изобразить лицо (а на иконах могут быть изображены только лица, а не — абстрактные! — естества), которое является не только человеческим лицом, но и самим вочеловечившимся Предвечным Сыном?

Поскольку Никифор в конце концов уклонился от этой проблемы, то на полдороге остановился и его ответ на христологическую апорию иконоборцев. Но все же «несторианствующая тенденция» великого патриарха не выходит за границы православия. Стремясь сохранить неразрушимое и непреходящее значение человеческого естества Христова, он несколько односторонне трактовал различие обоих естеств во Христе, что и не позволило ему взглянуть на подлинное средоточие богословия иконы — на тайну богочеловеческого Лица Христа.

Лишь после трудов св. Феодора Студита, самого значительного и одновременно последнего из великих иконопочитателей, богословию икон удалось здесь предложить взвешенное и удовлетворительное толкование.

«Невидимое становится видимым» [549] PG 99, 332 А. Труды Феодора мы цитируем по: PG 99, за исключением собрания 277 писем, изданных J.Cozza-Luzi в кн.: A.Mai, Nova patrum bibliotheca, т. 8 (далее цит.: Mai). Недавно появился англ, перевод трех άντιρρήτικοι: St. Theodore the Studite, On the Holy Ikons. Translated by Catherine P. Roth, St. Vladimir's Seminar Press, Crestwood, New York. 1981. Живо написанную картину жизни и трудов Феодора см.: Max von Sachsen, Der heilige Theodor, Archimandrit von Studion, Munchen 1929. — таков парадокс вочеловечивания. Св. Феодор, игумен большого Студийского монастыря в Константинополе, выстроил все свое богословие иконы на этом парадоксе. Он менее логичен, менее систематичен, чем патр. Никифор. Но при этом его учение об иконах больше сконцентрировано на собственно богословском средоточии — на тайне Лица-ипостаси Иисуса Христа [550] Феодор не желает пользоваться «аристотелевской технологией», хотя он и не отвергает более простые формы логических заключений (PG 99, 389 А). Он предпочитает простую веру логическим заключениям по рассудку (там же, 349 АВ). . Сейчас, на последнем этапе нашего пути сквозь столетия христологического учения, мы представим важнейшие пункты богословия иконы Феодора Студита, и при этом, словно в коде музыкального произведения, мы снова встретимся с великим темами нашей работы.

«Невидимое стало видимым» — это означает, что Предвечное Слово Отца зримо явилось пред нашими смертными очами. Мы, следовательно, видели Лицо Сына Божия, или, если это сказать на богословском языке, — мы видели ипостась Логоса. Феодор Студит все свое богословие иконы выстроил из этой перспективы. «Чья-либо икона изображает не его естество, но его Лицо», отмечает он [551] PG 99, 405 А. , и ему первому удалось дать богословски взвешенное разъяснение этому простому, по ходу иконоборческих дебатов постоянно встречаемому, утверждению [552] К.Холл (K.Holl) уже указывал, что св. Феодор яснее видел христологическую проблему, чем патр.Никифор: «В этом отношении Феодор Студит превосходит его на голову» (Gesammelte Aufsatze, II, 369, А. 2). . Феодор так разъясняет свой основной тезис:

«Ибо как можно конкретно изобразить некое естество, если оно конкретно не будет увидено в некоем лице? Петр, например, изображается на иконе не как одаренное разумом существо, смертное, имеющее рассудок и понимание. Ибо этим характеризуется не только Петр, но и Павел, и Иоанн, и все прочие, принадлежащие к тому же самому роду. Напротив, Петра можно изобразить благодаря тем определенным качествам, которыми он дополнительно обладает ко всеобщему определению (человеческого бытия), — например, изобразив его горбатый нос, кудрявые волосы, хороший цвет кожи, прекрасные глаза и прочие особые признаки его внешнего вида, отличающие его от других представителей (человеческого) рода» [553] PG 99. 405 АВ. Текст весьма напоминает «38-е послание» Григория Нисского. .

Икона — это всегда портрет определенного лица. Но что бывает в том случае, если это лицо — Божественное, Предвечный Сын Божий? Является ли Христос таким же лицом, как любой другой человек? Можно ли включить это Его бытие лицом в один ряд с представителями человеческого рода?

Св. Феодор в этой связи сообщает об одном возражении иконоборцев, нигде в другом месте не зафиксированном, но тем не менее, по-видимому, подлинном. Они утверждали, что хотя Христос воспринял человеческое естество в Свою ипостась, тем не менее это человеческое естество было не «характеризующим», партикуляризирующим, признаком и что оно знаменовало не определенного человека, а человека вообще [554] PG 99,396 С; подобная мысль встречается у Иоанна Филопоноса (Philoponos), PG 94, 748 и сл. . Иными словами, Христос воспринял на себя всеобщее человеческое естество, а не бытие индивидуального человека. Вот почему, гласит аргумент иконоборцев, человеческое бытие Христа и является «неописуемым». Разбор этого довода дал Феодору возможность точнее определить соотношение иконы и лица:

«Всеобщее имеет состояние только в индивидуальном. Например, человеческое бытие существует лишь в Петре, Павле и прочих представителях человеческого рода. Если бы эти индивиды не существовали, то не было бы и всеобщего человеческого естества» [555] PG 99, 396 D. .

Феодор считает, полностью в аристотелевском смысле, что понятие всеобщего имеет свое бытие лишь в конкретных индивидах. В отличие от платонизма, конкретными индивидами для него являются лишь реально существующие люди, тогда как понятие всеобщего существует лишь абстрактно-понятийно:

«Всеобщее наблюдается лишь с помощью рассудка и разума; отдельное же — очами, видящими чувственное» [556] Там же, 397 А. .

Икона удерживает лишь зримый образ человека, т. е. то, что ему свойственно, что отличает этого человека от других. Отсюда следует распространение этого отношения на естество и Лицо­ипостась: