Кристоф Шёнборн - Икона Христа

Терминологический инструментарий Никифор нашел себе в учении о категориях Аристотеля. Искусственный образ, икону, он характеризует при помощи категории реляции, отношения [528] Это, в частности, показано в проницательном исследовании: Marie-Jose Baudinet, La relation iconique a Byzance au IXе siecle d'apres Nicephore le Patriarche; un destin de l'aristotelisme, in: Les etudes philosophiques 1 (1978), 85-106. :

«Образ принадлежит к категории отношения (πρό τί)... Ибо образ — это всегда образ первообраза. Никто не назовет нечто "образом", если он не имеет отношения (к первообразу). Ибо образ и первообраз всегда предполагают друг друга.., и даже если вдруг первообраз исчезнет, отношение все равно останется. Подобное может, например, случиться у Отца и Сына. Когда первый удалился, он все же остался здесь благодаря сходству, воспоминанию или форме, которую показывает его изображение. Таким образом, отношение не страдает от времени» [529] PG 100, 277 D-280 A; 364 A; Pitra 1, 444 и сл., 413. .

Образ чисто реляционен. Патр. Никифор, в отличие от Иоанна Дамаскина, обосновал образный характер искусственного изображения не идеей причастности к бытию, а целиком и полностью отношением сходства.

Неоднократно утверждалось, что восточно-церковное понимание образа покоится на Платоновом учении о соотношении первообраза и отпечатка. Если это в известном смысле и относится к Иоанну Дамаскину, и особенно к самим иконоборцам, то Никифора это не касается [530] См. по этому вопросу: Е. von lvanka, Hellenistisches und Christliches im fruhbyzantinischen Geistesleben. Wien 1948, 105-110, и: Plato Christianus, Einsiedeln 1964. Относительно аристотелизма времени патр. Никифора см.: P. Lemerle. Le premier humanisme byzantin. Paris 1971, 211 и сл. . С помощью воспринятых им у Аристотеля мыслительных категорий Никифору в известном смысле удалось провести «демистификацию» образа, спокойно указать ему на его место и этим преодолеть преувеличенную идентификацию образа и первообраза, в которой серьезно завязли как иконоборцы, так и иконопочитатели.

На почве Аристотелева реализма Никифору удалось точнее определить, что формально составляет икону:

«Сходство есть известное отношение, держащее середину между двумя полюсами, — похожим и тем, на кого оно похоже. Они оба едины и сопряжены (схожим) внешним видом, даже если они различны по естеству. И даже если они оба (образ и первообраз) по естеству каждый есть нечто иное, то они все же не во всем иное, а одно и то же. Ибо через изображение можно подняться до знания первоначального внешнего вида (изображаемого), и на этом изображении можно видеть лицо изображенного» [531] PG 100, 280 А. .

Никифор разделяет также мысль об определенной идентичности образа и модели. Но для него это не сущностная идентичность и не идентичность причастности к бытию, а идентичность облика, внешнего вида, сходства. Образ и модель совпадают в том плане, что они изображают одно и то же лицо. Посему Никифор отказывается называть аллегории иконами в строгом смысле слова, поскольку они не изображают зримой модели (ср. аллегории добродетелей) [532] Там же, 364 АВ. : «Если кого-то нельзя видеть, то его невозможно и живописать» [533] Там же, 257 D. .

Никифор здесь подхватывает простую констатацию, из которой исходил император Константин V, — каждая икона есть образ лица, видимого облика определенного человека. То же самое было сформулировано и на II Никейском соборе. Умы, однако, разделились, когда были сделаны выводы из этой констатации. Можно ли изображать лицо Христа так же, как любое другое человеческое лицо? Или же Его Богочеловеческая личность неизобразима? Никифор внес разъяснения и в этот, фактически христологический, вопрос.

Начиная со времени Евсевия Кесарийского, главный аргумент иконоборцев гласил: тайна Христова превосходит все, что в каком бы то ни было виде можно уловить в изображении. Согласно Евсевию, преображенный Христос выходит за все границы человеческой, земной плоти. Константин V повторяет ту же самую мысль: о преображенном теле Христовом он утверждает, что оно стало не только нетленным, но и «неописуемым».

Выступая против подобного довода, Никифор вынужден напомнить о ряде основных положений из христологии. Со ссылкой на евангельские тексты, он показывает, что воскресшее тело Христа все же вполне сохраняло качество «описуемости». Как раз тот факт, что Воскресший свободно проходил сквозь затворенные двери, показывает, что Его тело все же имело конечную, «описываемую» внешнюю форму, даже если оно более и не подлежало тлению [534] Там же, 437 С; 440 А. .

В аргументации Константина Никифор обнаружил и еще один источник заблуждения. Как кажется, вслед за Евсевием, Константин возводил «неописуемость» Тела Христова к той же причине, что и Его тленность, — к последствиям грехопадения. Возражая, Никифор напомнил, что качества, характеризующие человеческое естество изначально, должно отличать от тех, которые присоединились «извне» впоследствии, из-за непослушания человека, — «описуемость» относится к первой категории, равно как зримое естество, как вообще телесность; в отличие от них, тленность и смертность относятся ко второй категории. Господь, Творец человеческого естества, но не творец его смерти, стал человеком, чтобы избавить человека от смерти, но не от его естества [535] Там же, 440 С-441 В. . Вот здесь-то мы и видим всю масштабность споров вокруг иконопочитания:

«Телу не требовалось бестелесности, чтобы тогда стать еще "неописуемым". Ибо человек был сотворен не без тела, и тело не было прибавлено к нему только после грехопадения... Во Христе человеческое естество обновилось и сохранилось, а даже если принятое Богом на Себя тело и было полностью обожено, преображено к лучшему, украшено несказаемым великолепием и ныне стало совсем духовным и возвышенным над всеми земными и материальными тяготами, оно всетаки не перестало быть телом, какого бы оно ни было сейчас вида, и посему оно остается также "описуемым". Ибо качество "описуемости" присоединяется к телу не "извне", вследствие грехопадения, как такое случилось для тленности и других страстей, но "изнутри", поскольку оно относится, так сказать, к устройству тела, к его определению и к его сущности» [536] Там же, 444 АВ. .

У Константина и иконоборцев «описуемость», а с ней и телесность как таковые недопустимо сближены с последствиями грехопадения, так что у них избавление означает свободу не только от греха, но и от самой телесности. Никифор здесь проницательно увидел духовное родство с тем ходом мысли, который характеризовал уже иконоборчество Евсевия, — с оригенизмом, в котором телесность сама по себе считалась следствием грехопадения.