Кристоф Шёнборн - Икона Христа

«Когда я говорю "человек", то я обозначаю всеобщую сущность. Если же я присовокупляю "этот", то я обозначаю лицо, т. е. самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его "описуемость", которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества» [557] Там же, 397 В. .

«Лицо» же Феодор определяет по двум аспектам: оно есть, с одной стороны, «самостоятельное бытие»; с другой стороны, оно характеризуется определенными качествами. Феодор видит, яснее чем Григорий Нисский, как различие двух аспектов, так и их сходство (конвергенцию), — бытийного и познаваемого. В бытийном аспекте лицо должно определяться как «самостояние»; исходя из познаваемого аспекта, мы можем приблизиться к лицу только через особые, «характеризующие», качества [558] На эту связь указывает H.-G. Vogt в своей обстоятельной рецензии французского издания данной книги (Jahrbuch fur Antike und Christentum 20, 1977, 195-198). .

Богословие иконы интересуется, понятное дело, прежде всего познаваемым аспектом лица. Действительно, последнее бытийное основание лица, его самостояние, его «самостоятельное» бытие может быть познано только непрямо, через проявления лица, через его качества и особенности. Подобному познанию лица служит также икона. Но требуется, сверх этого, показать, что только принятие этого последнего бытийного основания лица может нести и обосновывать распознаваемые проявления лица. И это, из богословов иконы, Феодор Студит, несомненно, показал яснее всех. Он ответил иконоборцам следующим образом:

«Если пречудным образом Христос в Своем собственном Лице воспринял плоть, и потом, однако, как вы говорите, эта плоть не "характеризуема", если она не означает никого конкретного, но человека вообще, как может тогда Его плоть (Его человеческое естество) получить в Нем свое самостояние?.. Ведь Христос вообще не обладает человеческим бытием, если оно не получает в Нем, как в конкретном лице, своего самостояния. Иначе вочеловечение стало бы фиктивной фантазией, и тогда к Христу нельзя было бы ни прикоснуться, ни изобразить Его различными красками, но это означало бы мыслить по-манихейски» [559] PG 99, 396 D-397 A. .

Если бы Христос воспринял лишь всеобщее человеческое бытие, то Его как человека можно было бы распознать лишь духовно-понятийно [560] PG, 397 А — Прим. перев. . Несомненно, Христос воспринял также всеобщее человеческое естество, но поскольку оно всегда существует лишь конкретно в индивидах, Христос только тогда есть действительный человек, когда Его человеческое естество существует как конкретное, индивидуальное [561] Там же, 397 С. .

Но что составляет это индивидуальное человеческое бытие Христа? Что для него характерно? Здесь Феодор почти буквально подхватывает глубокую мысль Максима Исповедника о соотношении Лица и естества:

«Христос, следовательно, действительно один из нас, хотя Он также является Богом; ибо Он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое, Он отличается от Отца и Св. Духа качеством Сыновнего бытия. Он же отличается как человек от всех других людей своими личными (ипостасными) качествами» [562] Там же, 400 А. .

Особые качества, которыми Иисус из Назарета отличается от других людей, — это «личные качества». Но о каком лице идет речь? Здесь-то и состоит спорный пункт. Иконоборцы заявляют, что каждая икона изображает лицо, но Христос — это Божественное Лицо, так что его нельзя изображать. Если же это все-таки делается, то тем самым Христу приписывается второе, чисто человеческое, изобразимое лицо.

Феодор отвечает на сей хитроумный аргумент, кратко сославшись на церковное учение о «составном Лице», которое было развито после V Вселенского собора (553 г.):

«Если мы стали бы утверждать, что воспринятая Словом плоть обладает своей собственной ипостасью, то аргумент (иконоборцев) возобладал бы. Но мы следуем за вероучением Церкви и исповедуем, что Лицо Предвечного Слова стало Лицом, общим для двух естеств, и что оно придало самостояние (конкретному) человеческому естеству со всеми качествами, отличающими его от прочих людей. Поэтому мы заявляем по праву, что одно и то же Лицо Предвечного Слова является "неописуемым" по Божественному естеству и "описуемым" по нашему человеческому естеству. Человеческое естество Христа не существует вне Лица Логоса, в для-себясуществующем, самоопределенном Лице, но оно получает свое бытие в Лице Логоса (нет никакого естества, которое не имело бы своего конкретного состояния именно в ипостаси) и становится в Лице Логоса индивидуально-зримым и описуемым» [563] Там же, 400 CD. .

Игумен Студийского монастыря переносит в учение об иконах то, что монах Максим, на своем таком же плотном и точном языке, в общем виде сформулировал для соотношения Лица и естества во Христе. Лицо Предвечного Слова, восприняв плоть, само становится носителем и источником человеческого бытия, в своей ни с кем не смешиваемой индивидуальности. Иначе сказать: как раз в тех чертах, которые характеризуют Иисуса как данного определенного человека, в них-то и становится видным Его Божественное Лицо. Парадокс вочеловечения состоит в том, что Божественное Лицо Предвечного Слова стало «описуемо» в индивидуальных, личностных чертах лица Иисуса Христа.

Император Константин, следовательно, был прав, заявляя, что икона Христа стала бы «описывать» Предвечное Слово Божие; но он был не прав, понапрасну отвергая икону, ибо когда Слово стало плотию, Оно уже Само Себя «описало», ограничило, «уплотнило» (по выражению, широко употребительному у свв. отцов), и притом настолько, что смогло высказать и сообщить Себя в человеческой индивидуальности, — более того, это индивидуальное человеческое бытие стало Его собственным бытием.

Таков искусительный момент веры в вочеловечение Божие. Эта вера учит, что Божественное Лицо Предвечного Сына стало зримым в человеческой индивидуальности Иисуса из Назарета:

«Лицо Христа — "описуемо", но не по Божественной природе, которую никто никогда не видел, а по человеческому естеству, которое стало зримым в лице (Сына), как индивидуального человеческого существа» [564] Там же, 401 А. Св. Феодор нередко говорит, что Лицо Христа одновременно и «описуемо» и «неописуемо»; см. там же, 332 С: 332 D-333 А, 1216 С. Здесь св. Феодор, безусловно, превосходит Никифора. .

В отличие от патр. Никифора Феодор не проводит строгой разграничительной линии между περιγραφή и γραφή, между «описуемым» и «живописуемым». По его мнению, иконоборцы не так уж неправы, когда они усмотрели тесную связь между этими двумя понятиями. Они были правы, когда утверждали, что «живописать» кого-либо в определенном смысле означает также его «описать». Решающим вопросом для Никифора стал тот, который поставил император Константин V, а именно: возможно ли изобразить Лицо-ипостась Христа? И он опять-таки оказался прав, посчитав Его «описуемость» предпосылкой, чтобы Его можно было также представить в изображении. Опираясь на свое солидное учение о «составном Лице» Христа, Феодор Студит смог наиболее ясно обличить отправную точку иконоборцев — неудовлетворительное, или ошибочное, понимание ими Лица-ипостаси [565] Об это свидетельствует переписка с Иоанном Грамматиком, ведущим идеологом второго периода иконоборчества и собора 815 г. Ср. Послание II, 168, PG 99. 1532 ВС. .