Гейдар Джемаль - Стена Зулькарнайна

Сегодня процесс запущен снова. Это процесс открытия иджтихада, т. е. права на юридическое суждение, которое было прекращено после становления четырех суннитских мазхабов. Сегодня это открыто не только у шиитов, но и у суннитов. Сегодня заново начинает работать активная теологическая мысль, которая выходит за рамки прямых комментариев по очень узко понятому шариату.

И главное – сегодня создаются предпосылки для создания мировоззрения, которое, будучи исламским политическим мировоззрением, будет вполне понятным и ясным, конфессионально апеллирующим к широкому пространству и за пределами, технически ограничивающими Ислам. Это будет политическая философия, внятная европейкой публике, внятная Латинской Америке, внятная Южной Азии и т. д. Потому что политический Ислам решает универсальные проблемы, не сводящиеся к технике спасения, а говорит о судьбе человечества в целом, о смысле человечества как ставленника Всевышнего, как халифа, поставленного Всевышним в центре земли, для того чтобы осуществить определенную провиденциалистскую задачу.

Вот отсюда неизбежное столкновение с тарикатами, с суфизмом, потому что суфизм – это продолжение неоплатонической мысли в рамках Ислама в одеянии исламской терминологии. Суфизм – это, прежде всего, тема камерного индивидуального спасения, определяющаяся личной завязанностью на шейха, т. е. патронажной сетью внутри тариката. Этот момент отбрасывается не в силу ваххабизма или салафизма, он отбрасывается в силу того, что Ислам очищает себя от эллинистического мировоззрения, которое подспудно пребывало и в постмонгольский, и в постколониальный период.

Второй момент – для политического Ислама неприемлемо организованное духовенство в виде клерикальной корпорации. Клерикализм для политического Ислама – это факт, представляющий собой бид’а, т. е. новодел, нововведение, который должен уйти. Конечно, менталитет людей является вещью инерционной, поэтому многие представители политического Ислама называют себя муллами и являются выходцами из корпоративного духовенства, но, тем не менее, этот процесс идет. Идет по-разному, с разной степенью интенсивности в разных районах мира. Есть более традиционные места – тот же Афганистан или Сомали, есть места, детрадиционализированные, например, советской властью, такие, как Кавказ. Там процесс деклерикализации идет гораздо быстрее.

Далее, особенностью политического Ислама является появление негосударственных субъектов международного права или субъектов истории. Это организации, которые берут на себя муниципальную и социальную ответственность над некой вверенной им территории, не становясь государством, но представляя собой некий субъект власти, субъект политического творчества. Примером может быть Хизбулла, Хамас, те же талибы, союз исламских судов Сомали и, наконец, Имарат Кавказ, который открыто говорит, что он не собирается имитировать псевдогосударственность и является транснациональным и интернациональным по определению. Это пять примеров крупных организаций на слуху, которые представляют собой негосударственных субъектов, берущих ответственность за благополучие вверенных им территорий, но при этом принципиально не представляющие собой государство. Они не имеют аппарата, который является камнем преткновения на пути связей верха и низа. Ведь что такое государственный аппарат? Ленин в свое время говорил, что это аппарат насилия и угнетения со стороны господствующих классов. Это очень романтичный, но неточный ответ. Государство – это просто перепускной клапан, позволяющий верхам воздействовать на низы, а низам не позволяющий влиять или лоббировать свои интересы наверху. Это некая отсечка, некий фэйсконтроль на уровне политических потоков. И здесь, конечно, электоральная демократия очень нужна для государства, как некий дополняющий компонент, чтобы создать иллюзию этого обратного влияния низа на верх. Но любая иллюзия держится очень недолго. В свете сказанного можно добавить, что исламские политические партии, такие, как Джамаату-ль-ислами, Ихвану-ль-муслимин (некоторые партии используют в своих названиях слово «джамаат», но при этом являются партиями), являются симулякром политического Ислама. Они выживают на уровне сговора своих верхушек с постколониальными элитами, естественно, не собирающимися допускать мусульман до серьезной доли в принятии решений.

Итак, джамаат стоит против тарикатов, джамаат стоит против корпоративного духовенства, джамаат стоит против государственных аппаратов.

И, наконец, джамаат нуждается в новом мировоззренческом оформлении, в той интегральной политической философии, которая позволила бы ему стать субъектной силой борьбы в нашей истории, помогла бы завоевать доверие всей Уммы, стать ее лидирующим слоем, а потом стать привлекательным для широких неисламских кругов. Такая политическая философия еще находится в детском состоянии. Пути реформации калама лежат не на дорогах возвращения к Аристотелю и Платону, и даже не на дорогах возвращения к немецкой философии XIX– XX века. Они лежат на путях восстановления теологического духа, теологической атмосферы, собственно, большой теологии как таковой, которая, в отличие от философии, мыслит, исходя из приоритета не объекта, а субъекта. (Такие интеллектуальные прорывы были и в Западной Европе. Скажем, Декарт или Кант удивительным образом подходят очень близко к духу исламской теологии, они выпадают из эллинистической философской традиции Запада. Буквально еще шаг, и Декарт или Кант могли бы стать провозвестниками новой исламской теологии, но они не сделали этот шаг в силу того, что человек сложен и консервативен и не может лететь как пуля. У него улетает вперед одно крыло, а тело и другое крыло остаются позади.)

Джамаат, который устраняет влияние в Умме патронажного ислама, т. н. исламского мистицизма или суфизма, устраняет влияние корпоративного духовенства, существование которого никто не может оправдать, потому что нет таких мистерий, которые не мог бы осуществлять без них обычный верующий; джамаат, который устраняет фактор самодостаточной бюрократии, пресекающей доступ низа к верху; джамаат, который является носителем нового подхода к осмыслению глобальных человеческих проблем, – это все находится в периоде становления, но уже видны очаги и контуры.

Что же является общим фактором, связывающим все эти аспекты политического Ислама в единое? Это, конечно же, доктрина финализма. Не эсхатологии в классическом мистическом смысле, который принят, в том числе, и в европейском мистицизме, а именно финализма. Финализм можно понимать двояко. Можно понимать, как понимают клерикальным, тарикатским, конфессиональным образом, как ахират. Это законное понимание. Ахират – это именно тот критерий, которым измеряется каждое этическое действие мусульманина. Т. е. соотносимость того, что ты делаешь в ближней жизни с результатами, которые ты обретаешь в дальней. Но финализм есть одновременно и нечто более широкое, и более горизонтальное, не столь пафосное. Финализм – это понимание того, что исторический человеческий процесс конечен, что есть некая исчерпаемость человеческой проблематики, человеческого сюжета. Нельзя играть «Гамлета» на сцене непрерывно, нельзя его запустить на 24 часа семь дней в неделю. Гамлет начинается с первого акта и кончается последним. Человеческая история имеет начало и имеет конец. Конец – самое важное. Потому что в свете конца становится значимым все, что мы делаем, не только с точки зрения личного спасения, но и с точки зрения обретения смысла всей пройденной человеческой истории. Известно, что биографию можно испортить одним неудачным жестом, и тогда все жертвы, все достижения, сделанные на жизненном пути становятся бессмысленными, обнуляются, потому что все теряет свой смысл.