Array Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

Посредником между Соловьевым и учением Беме выступил Франц фон Баадер – поздний представитель романтики и самый известный в XIX в. последователь Беме. Соловьев обратил внимание на философию Баадера, видимо, только в 1880-е гг. – в пору теократических исканий. [46] См. об этом: Koyre A. La philosophie de Jacob Boehme. Paris: Vrin, 1929. P. 213. Сразу после наполеоновских войн Баадер много времени и сил посвятил попыткам сближения церквей, политических устройств и культур запада и востока Европы. [47] См.: Betanzos R. J. Franz von Baader’s philosophy of love. Wien: Passagen, 1998. P. 66 sqq. В этих вопросах Соловьев выступал прямым продолжателем его дела. Баадер свел взгляды романтиков на любовь в своей так называемой религиозной эротике. Он полагал, что история человечества пролегает между двумя событиями: свершившимся грехопадением человека и его будущим восстановлением. Бог сотворил первочеловека, Адама, по своему образу, но в первородном грехе этот образ был утрачен и сохранился лишь в нетварной Софии. Следуя в своем учении за Беме, Баадер находил в Софии и мужское, и женское начала, [48] См., напр.: Baader F., von. Vorlesungen zu Erläuterungen zu Jakob Böhme // Baader F., von. Sämmtliche Werke. Leipzig: Bethmann, 1855. Bd. XIII. S. 185. и потому Адам в его представлении мог быть только андрогином, а утрата первозданной целостности – только разделением на два пола. Софийный образ, неявно присутствуя в падшем человеке, заставляет мужчину и женщину стремиться друг к другу. Но конечная цель их влечения состоит не в продолжении себя в потомстве и не в создании земного союза, а в восстановлении утраченной целостности образа Бога. [49] См.: Baader F., von. Sätze aus der erotischen Philosophie // Baader F., von. Op. cit. Bd. IV. S. 177–178.

Даже формула, которой в «Смысле любви» была определена цель любви, – «восстановление образа Божия» (в человеке) – выглядит калькой с баадеровского «Restauration des Gottesbildes». «Историческая» картина восстановления человека представлялась Соловьеву также в сходных чертах. Об этом свидетельствует, например, следующий фрагмент из «Жизненной драмы Платона», в котором история человека представлена в редакции Баадера: «Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужа и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начала». [50] Соловьев. Жизненная драма Платона // Соловьев. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. IX. С. 234–235. И вместе с тем в текстах русского философа обнаруживаются значительные пробелы и в экспозиции обеих тем, и в комментарии к ним. У Баадера вся схема учения об андрогине представлена целиком, обсуждены и прокомментированы сотворение человека по образу Бога, его начальная андрогинность, грехопадение как причина разделения на два пола, откуда, наконец, становится понятным, почему именно «половая любовь» должна привести человека к восстановлению его исходного состояния. У Соловьева экспозиция темы андрогина представлена избирательно. Например, историю о грехопадении он обошел полным молчанием. Между тем только из нее становятся понятными ущербность современного состояния человека, его причины и путь восстановления. В «Смысле любви» разделение на два пола представлено скорее как результат действия закона природы, объединяющего человека с большей частью животного мира. [51] См.: Соловьев. Смысл любви // Там же. С. 32–33. Но в таком случае остается непонятным, почему именно «половая любовь» призвана служить восстановлению образа Бога, ведь сам факт и «половой» характер его утраты оказываются неустановленными.

В «религиозной эротике» Баадера учение об андрогине является одновременно и софиологией. В своей поздней философии Соловьев словно забывает о своем прежнем увлечении Софией. Самое большее, что можно обнаружить в «Смысле любви», – отрывочные упоминания о Вечной Женственности. [52] См.: Соловьев. Смысл любви. С. 45–47. Складывается в известной степени парадоксальная ситуация: в начале пути, когда говорить о влиянии Беме или Баадера на Соловьева вряд ли возможно, София была центральным персонажем его философии любви, а спустя два десятилетия, когда это влияние неоспоримо, его мысль утрачивает связь с софиологией. Это свидетельствует, в частности, о том, что ни софиология, ни учение об андрогине не представляли итог размышлений Соловьева о предназначении любви. Да и сама работа «Смысл любви», очевидно, создавалась на умственном и душевном перепутье, в ситуации, когда старые темы уходили из мысли ее автора, а новые, которым в ближайшем будущем было суждено составить основу его нравственной философии, только заявляли о себе.

Некоторые важные изменения можно обнаружить уже в «Жизненной драме Платона». В этой работе заметны первые попытки очистить тему любви от эротической ее составляющей. Подлинная любовь «всегда имеет собственным предметом телесность», писал тогда Соловьев, но не ту, что дана в половом влечении, а прекрасную и бессмертную, добываемую подвигом богочеловеческим. Эта мысль предопределила поворотный момент в эволюции философии любви Соловьева. В «Оправдании добра» произошло, наконец, полное размывание того фундамента, на котором ранее зиждилось высокое предназначение «половой любви». Так, преодоление эгоизма, выступающего неизменным препятствием на пути любви, было отдано в ведение альтруизма, происходящего от любви родительской, в особенности материнской. [53] См.: Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев. Собр. соч. Т. VIII. С. 233–234. Отношение к Богу, как и религия в целом, основывалось на благоговении, представляющем собой нравственную сублимацию «сыновнего» чувства. Причем Соловьев угадывал в нем естественное происхождение, поскольку исходные его формы обнаруживаются уже в животном мире. [54] См.: Там же. С. 59–69, 104–118. И в целом, как нетрудно заметить, о «половой любви» на страницах «Оправдания добра» говорится в негативном или пренебрежительном тоне. Но главное – достижение человеком бессмертия, «всеобщего телесного воскресения» – становится исключительной прерогативой богочеловеческого процесса, центральной фигурой которого выступает не eros-pontifex, а богочеловек. Богочеловек не является ни субъектом, ни объектом любви, он выступает примером, следование которому должно привести человека в Царство Божие.

В итоге равноправие эротики и сотериологии, характерное для мысли раннего Соловьева, утрачивается в его поздней философии. Спасение перестает быть следствием соединяющего, или «сизигического», действия эроса. В поздней философии Соловьева речь уже не идет ни о любви Бога, который любит мир, как женщину, ни о любви «избранника» к Софии и обыкновенным женщинам, ни о любви мужчины и женщины с целью восстановления образа Бога. Главная историческая цель, стоящая перед человеком, – «одухотворение плоти» и достижение бессмертия – мыслилась Соловьевым уже вне «половой любви». Проповедуемая им в это время религия богочеловечества так же беспола, как бесполы Бог, который уже ничего и никого не любит, и человек, который стремится стать Богом.