Array Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

Таким образом, в софиологии В. С. Соловьева можно найти влияние и древнего гностицизма, и платонической традиции, и западного мистицизма, и каббалы (интересно эти влияния сопоставить с теми, что сказались на учении В. С. Соловьева о внутреннем опыте, – как говорилось ранее, это западный мистицизм протестантской традиции и каббала).

Не затрагивая вопрос о трансформациях образа Софии на протяжении всего творчества философа, [25] Сначала это была идея Софии как интимно-человечески переживаемого существа, поэтического идеала Вечной Женственности, затем, по словам С. С. Хоружего, София стала пониматься философом как идея всеединства, потом как теософская фантазия о душе мира, затем она стала «субстанцией Божественной Троицы», воплощенной в трояком Богочеловеческом Существе, которое открывается человечеству через «обнаружение» – Христа, «дополнение» – Св. Деву и «распространение» – Церковь (см.: Хоружий С. С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Журнал Московской Патриархии, 2000. № 11. С. 79). Наконец В. С. Соловьев включил в Софию сам мировой процесс: «Мир в процессе своего преображения становится персонифицированной плотью… с личным именем Софии» (см.: Заикин С. П. Раннее творчество Вл. Соловьева: коррективы к пониманию // Никольский А. А. Русский Ориген XIX в. Владимир Соловьев. СПб.: Наука, 2000. С. 358). проанализируем теперь связь раннего учения В. С. Соловьева о Софии с его учением о внутреннем опыте и личным мистическим опытом .

Показательным в этом отношении является анализ картины мира, которая описана в сочинении «София» (по-видимому, А. Ф. Лосев имеет в виду именно ее, когда говорит о глобальном схемостроительстве с «каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью» [26] Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 227–233 ). Согласно В. С. Соловьеву, мир в целом – это сложноорганизованное, многоплановое, иерархически структурированное целое, состоящее из трех миров, в которых проявляется Абсолютное первоначало (Единое). В первом мире существует «субстанциальное единство существ в Духе». [27] Соловьев. София // Козырев. Соловьев и гностики. С. 434. Во втором мире Ум действует так, благодаря чему появляется идеальная множественность в идеальном единстве. В третьем мире – мире душ и тел – появляется реальная, т. е. чувственная, множественность. Таким образом, третий мир есть реализация второго, второй есть образ первого, а все три образуют совершенный союз и т. д.

Интересно, что описанную картину мира В. С. Соловьев пытается здесь увязать и с идеей Софии, и с фактами Божественного Откровения: через душу Софии человек «может войти в связь с Умом Христа и Святым Духом Бога», а Боговоплощение объясняется им как «реальный союз Ума и Божественного Духа с разделенной Софией…» [28] Там же. С. 437.

Можно провести параллели между соловьевской картиной мира и конструкцией мистика Я. Беме, особенно очевидные в вопросе о связи мира с Богом. Так, у Беме между Богом и феноменальным миром находится мир божественных сил, или семь божественных духов. Седьмой дух является природой, или телом Бога, а также основой, корнем природы; в седьмом духе «содержится семя всего Божества, он есть как бы мать, воспринимающая семя, и непрестанно вновь рождающая плод по всем качествам семени». [29] Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990. С. 140. Седьмой дух содержит в себе небесные образы или прообразы, через них «образованы все твари в небе и на земле: даже само небо образовано в этом духе, и в нем состоит вся природность, какая есть во всем Боге». [30] Там же. С. 131.

Надо сказать, что гностические попытки проникновения в тайну строения мира встречаются и в святоотеческом наследии. Так, например, согласно прп. Максиму Исповеднику в трактовке С. Л. Епифановича, сотворенный мир состоит из пяти «разделений», которые создают концентрические сферы, «представляющие собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего». При этом по существу тварное бытие «распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму – все вещественное бытие». «Оба мира – и чувственный, и мысленный – не только сходны по своему составу и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и находятся во внутренней гармонии между собой». [31] Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 68, 71. Описанная картина строения мира у прп. Максима Исповедника не противоречит богословию Православной Церкви, которое есть богословие сотериологическое. Как говорит В. Н. Лосский, если и есть в восточной мысли элементы христианского гносиса, как у святого Максима Исповедника, святого Григория Нисского или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, все же «эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом <���…> и нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви». [32] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 80.

Сравнение схемы прп. Максима Исповедника с картиной мира, предлагаемой В. С. Соловьевым, позволяет сделать вывод об отсутствии какой-либо аналогии между ними. Тем более нет аналогов картины мира, описанной В. С. Соловьевым, в Священном Писании.

В связи с этим необходимо рассмотреть еще один аспект появления схемы В. С. Соловьева о структурах реальности. Речь идет об особых откровениях философа, не сопоставимых с Божественными. О том, что они у В. С. Соловьева были, свидетельствовал его племянник С. М. Соловьев, писавший о медиумических состояниях философа. В этом отношении показателен текст в «Лондонском альбоме», иллюстрирующий такой опыт общения философа с «Софией»: «Одобряю линию Сведенборга о ничтожестве человеческого ума самого по себе. Ты должен управляться безусловно влиянием свыше. Мы будем сообщать тебе посредством письма все, что ты должен делать относительно твоего дальнейшего просвещения светом духовным». [33] Соловьев С. М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 98. Записи В. С. Соловьева, сделанные в подобном состоянии, исследовали Г. И. Чулков и А. П. Козырев, [34] См.: Чулков Г. И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 123–131; Козырев. Парадоксы… изучавший архивы В. С. Соловьева, также пишет о феномене автоматического (медиумического) письма в «Софии». Как видно, личный мистический опыт В. С. Соловьева по получению особого «откровения» сопоставим с опытом западных мистиков-протестантов, в частности Сведенборга и Беме.