Array Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

Анализируя этот валентинианский образ Софии на предмет привлекательности его для В. С. Соловьева, А. Ф. Лосев высказывает сомнение – понимание валентиниан Софии чересчур человечно: мудрость Божия наделена у них человеческими страстями и человеческой судьбой. Вряд ли такой образ Софии, что существовал у гностиков, мог пленить В. С. Соловьева, считает А. Ф. Лосев. По его мнению, философ применял термин София, пытаясь выразить свое интимно-сердечное отношение к высшему миру, т. е. София понималась им как «интимно-человечески переживаемое существо, полное целомудрия и романтического величия». [12] Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 218–219.

Ю. Данзас усматривала в образе Софии В. С. Соловьева черты андрогинности и связывала их с влиянием на философа учения Я. Беме, об изначальной андрогинной природе человека. В представлении Я. Беме первородный грех есть разрыв между «небесной Софией» и «земной Евой», а любовь мистически возвращает «первоначальный андрогинный образ человека». [13] См.: Данзас. Указ. соч. С. 126. По словам Ю. Данзас, В. С. Соловьев в личных беседах и некоторых частных письмах, говоря о Софии, ясно выделял в ней «женственное начало» творения, дополняющее «Божественное мужественное начало». Однако учение об андрогинной природе человека В. С. Соловьев мог найти и в каббале. В книге «Зохар» говорится о Небесном Адаме, «который, исходя из верховной и первоначальной тьмы, создает <���…> Адама земного», при этом суть человека – это андрогинность: «Всякая форма, в которой не находят принцип мужской и принцип женский, не есть форма высшая и полная <���…> Имя человека может быть дано лишь мужчине и женщине, соединенным как одно существо». [14] Цит. по: Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 84. Подробно о знакомстве Соловьева с иудейской мистикой см.: Бурмистров К. Ю. Соловьев и Каббала: К постановке проблемы. С. 7–104. Но вполне возможно влияние и ранних гностиков. Так, например, сщмч. Ириней Лионский писал, что офитами Премудрость понималась как муже-женское существо, правда, имя ее было не София, а Пруникос, но атрибуты ее образа схожи с таковыми у образа валентинианской Софии: она является началом творения и движения, космогоническим принципом. [15] Ириней Лионский. Указ. соч. С. 101–102.

В трактовке Софии В. С. Соловьевым можно проследить влияние античного гностицизма – платонической традиции. Так, в «Чтениях о Богочеловечестве» (1881) философ говорит о Софии то как о запредельной нетварной личности , то как о божественно-разумной сущности (природе) всех трех Ипостасей Св. Троицы. София называется здесь «телом Божиим, материей Божества, проникнутой началом божественного единства». [16] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2011. Т. 4. С. 109. В этом же сочинении Христос называется одновременно и Логосом, и Софией. А. Ф. Лосев называет это «слияние природы и личности» в образе Софии у В. С. Соловьева «отблесками» античного гностицизма [17] Лосев А. Ф. Философско-поэтический символ Софии у Владимира Соловьева // Владимир Соловьев: Pro et contra. Антология: В 2 т. СПб. Т. 2. С. 858–860. и утверждает, что в целом все же В. С. Соловьев преодолел гностицизм и что он больше придавал значения библейскому толкованию Софии. По мнению А. Ф. Лосева, доказательством этого является то, что в своей статье «Плотин» для энциклопедического словаря, раскрывая сущность неоплатонизма, он ничего не написал о неоплатоническом учении о Софии, которое отличается от библейского понимания Софии тем, что София трактуется в нем прежде всего как царство идей, а не как всесовершеннейшая личность. [18] Трактовка Софии Платоном видна в диалоге «Филеб» (см.: Платон. Филеб 30b-d // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1994. Т. 3. Философское наследие. Т. 117). У Плотина София – это «Мудрость, не приобретаемая в результате рассуждений». Эта мудрость «творит все сущие вещи… и Она сама есть все сущие вещи, и они возникли вместе с Ней, ибо Она – единое, Сущность и Мудрость» (см.: Плотин. Пятая эннеада. СПб., 2005. С. 218–219). Однако заметим здесь, что названная статья была написана В. С. Соловьевым в поздний период творчества. Это доказывает только то, что преодоление философом гностицизма произошло гораздо позднее, а не в то время, когда он развивал свое учение о внутреннем опыте и о Софии.

Ю. Данзас считала, что София для В. С. Соловьева – это «поэтический идеал Вечной Женственности («das Ewige-Weibliche» Гете), но углубленный и слившийся с пантеистическими представлениями о пассивной материи, оплодотворяемой божественным духом и становящейся Матерью Жизни и Красоты». [19] Данзас Ю. Указ. соч. С. 126. Л. И. Василенко, комментируя софийную поэзию В. С. Соловьева, также находил в ней элементы пантеистического характера, подчеркивающие склонность философа под знаком софийности сближать космическое со сверхкосмическим, [20] См.: Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. М.: ПСТБИ, 2003. С. 80. как, например, это видно в отрывке из поэмы «Три свидания»:

Н. К. Гаврюшин обнаруживает в трактовке Софии у В. С. Соловьева следы западного учения о Софии, в котором утрачена связь Софии с Христом и происходит сближение этого образа с образом Богоматери. Согласно этому исследователю, такой трансформации образа Софии соответствовало развитие учения о «душе мира», характерное для шартрской школы. [21] См.: Антоний (Мельников), митр. Указ. соч. С. 73. Кроме того, упомянутый исследователь находит сходство между образом соловьевской Софии и образом чертежной Премудрости, описанным в «Божественной и истинной метафизике» (1787) Дж. Пордеджа, согласно которому София обладает «женской натурой» и является «чистою вечною Девою, и вместе с тем Матерью всех вещей». [22] Там же. С. 75. А. П. Козырев, подробно изучивший этот вопрос, уточняет, что Премудрость у Пордеджа раскрывалась в четырех смыслах, причем собственно Софией являлся Образ Бога в самом Боге и чертежная Премудрость, названная так потому, что в ней как бы предначертан идеально весь мир, т. к. в нем Бог «познает все твари совсем совершенно и a priori, или прежде нежели они еще суть, и видит все их разные намерения и обязанности… все их цели, все их средства и пути к достижению их». [23] Козырев. Указ. соч. С. 191.

По поводу влияний на разработку В. С. Соловьевым идей о Софии интересное предположение имеется у Н. К. Бонецкой, которая пишет, что понимание философом Софии как неземной, нетварной реальности, т. е. того, что является «другим Бога», могло сложиться у него под впечатлением учения каббалы о цимцум: Божество (Эн-Соф) вольно совершает самоограничение – так называемый цимцум, в результате чего появляется «прапространство творения» – место для появления Софии, которая у Соловьева становится посредницей между Богом и миром. [24] См.: Бонецкая Н. К. К истокам софиологии // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 75.