Array Сборник статей - Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития

Многое свидетельствует в пользу того, что горизонт восприятия Соловьевым круга идей, так или иначе связанных с учением о Софии, замыкался событиями европейской культурной жизни самого конца XVIII и первой половины XIX в. Немецкая романтика возродила к жизни теологию Беме, впервые введя ее в широкий культурный обиход. Немецкая историческая и религиозная мысль XIX в. проявила небывалый интерес к античному гнозису, который обрел в Германии вторую родину. О немецком посредстве говорит и тот факт, что у Соловьева тема Софии в последнее десятилетие жизни выступала в тесном переплетении с другими темами, среди которых стоит в первую очередь указать на тему андрогина. Эта тема, впервые заявленная в эротическом учении Платона, на определенном этапе была ассоциирована немецкой мыслью с учением о Софии, и в этом измененном виде обнаруживается у Соловьева.

Тема Софии обретает начало в неопубликованном при жизни Соловьева сочинении с тем же названием. Кажется, что уже сам выбор этого названия был определен неким «гностическим» контекстом мысли молодого философа. Однако в тексте «Софии» нет ни прямых, ни косвенных отсылок к ожидаемым в таком случае «первоисточникам». В нем обнаруживается вполне стандартный для мысли Соловьева этого времени перечень философских текстов, среди которых превалируют работы представителей немецкого идеализма. Возникает резонный вопрос, откуда в таком случае Соловьев мог вообще узнать о Софии? Ответ следует искать, например, в раннем увлечении Соловьева немецкой романтикой. Об этом увлечении свидетельствует ряд фактов, которые порой ускользают от взгляда исследователя. В ранней молодости Соловьев пережил увлечение философией Спинозы, споры о которой раздирали немецкое образованное общество в конце XVIII в., мифологией Крейцера и Шеллинга, представлявших собой поздний отклик на идеи романтики, поэзией Гете, который хотя и не принадлежал к кругу романтиков, но разделял с ними некоторые из характерных «натурфилософских» тем.

В учении романтиков в связи с этим следует обратить внимание на два важных момента. Во-первых, романтическая натурфилософия придала совершенно иное значение понятию «природа». Оно было сформировано интимным внутренним переживанием того, что романтики, следуя античным образцам, называли «душой мира»: die Weltseele. Женственная мировая душа в их представлении являла собой всесоединяющий и всепроникающий центр, вокруг которого формируется цельный организм мироздания, а обращение к ней – поэтическое или философское – обещало проникновение в тайну божественного космоса. Во-вторых, романтика придала новое звучание теологии Беме, в частности его важнейшему элементу – учению о Софии. О некоторых деталях этого учения будет сказано дальше. Пока же важно отметить, что романтики восприняли его в связи с культом женщины – центральным для их философии любви. В любовных отношениях немецкие романтики видели нечто большее, чем обычный союз, заключаемый между мужчиной и женщиной. Брак представлялся им родом религиозного служения, в котором любящий выступает, по выражению Фридриха Шлегеля, «священником высшего эроса». Этим «священником» был мужчина, женщина выступала предметом служения, поскольку сквозь ее земные черты проступал образ небесной девы Софии.

Если теперь вновь обратиться к тексту соловьевской «Софии», нетрудно заметить, что представленная там любовь имеет космическую размерность. Цель мирового процесса виделась Соловьеву в «полном соединении двух миров», божественного и природного, а средством этого соединения выступает любовь Бога к миру. Причем «любовь» не воспринималась молодым философом метафорически, как отвлеченный связующий принцип. Божественная любовь была прямо ассоциирована им с любовью земной и грешной. Соловьев писал: «Бог любит <���…> природу <���…> как человек любит женщину, в которую влюблен <���…> Таким образом, всеобщая любовь Бога тождественна <���…> любви половой». [43] Соловьев В. С. София // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 68 (69).

Человек был также включен в общую картину космической любви. Любовь человеческая, утверждение полового характера которой естественно содействует божественной любви «снизу». Правда, любовь равных друг другу мужчины и женщины может произвести лишь ограниченное единство – семью. Но, кроме любви равных, существуют восходящая любовь к высшему существу и нисходящая – к низшему. Единственным субъектом сразу двух этих видов любви выступает «совершенный мужчина», или, как еще называл его Соловьев, «избранник» или «священник» человечества. Предмет его восходящей любви – София, однако он выбирает себе множество любовниц и среди обычных женщин, и в эту же связь должны быть включены их мужья, которые, как резонно предположить, также состоят с ними в любовной связи. [44] См.: Соловьев. София. С. 70 (71). Таким образом, все сообщество оказывается скрепленным любовными связями. Разумеется, речь у Соловьева не идет о разнузданном гедонизме или сниженном варианте свального греха. Сказанное в «Софии» напоминает устройство церкви: со стоящими во главе «священниками» разных уровней иерархии и массой прихожан-«верующих» – церкви, единственным культом которой является все пронизывающая и все соединяющая половая любовь.

Из сказанного видно, что тема Софии у Соловьева в своих исходных посылках, во-первых, эротическая, во-вторых, сотериологическая. Именно в этом их сочетании обнаруживается типологическое родство Соловьева с гностической мыслью. В некоторых гностических мифах возвращение падшей Софии в божественную обитель происходит через любовную связь с избранником-мужчиной. Возвращение Софии и спасение мира представляет собой процесс, инициируемый любовным актом. Половые связи с женщинами в таком случае приобретают «космическую» размерность, и известно, что в этом качестве они практиковались в общинах гностиков. Следует добавить, что характер ранней софиологии у Соловьева предполагал некую «личную» составляющую. При чтении «Софии» трудно избавиться от впечатления, что ее молодой автор ощущал себя тем избранником, которому в двойной любви к богине и к земным женщинам удастся соединить мир божественный и мир земной.

Но в 1890-е гг. в философии Соловьева обнаруживаются изменения, предопределившие судьбу софиологической тематики в его поздних сочинениях. В работе «Смысл любви», открывающей последнее десятилетие творчества философа, появляется тема андрогина, и, таким образом, «гностическая» эротика переплетается с «платонической». В истории европейской мысли тема андрогина впервые появляется в платоновском «Пире», в знаменитом мифе о «целостных» людях. Из существовавших некогда трех видов первых людей только один представлял собой соединение мужчины и женщины; он-то и получил двусмысленное прозвище «андрогин». Как повествует миф, при рассечении андрогина обе его половинки испытывают влечение друг к другу, но оно представляет собой самый низкий тип влечения из всех возможных. Ведущие свое начало от андрогина мужчины названы Платоном блудодеями, женщины – распутными (Symp. 191 d6–e2). Впрочем, в эпоху Соловьева тема андрогина могла быть названа «платонической» только с существенными оговорками. Ее выпестовали немецкие романтики. Именно они придали андрогину высокое значение первого и подлинного человека. [45] См.: Giese F. Der romantische Charakter. Bd. I. Die Entwicklung des Androgynenprob lem in der Frühromantik. Langensalza: Wendt & Klauwell, 1919. S. 267–280. Их представления об андрогине, как уже было сказано, восходили непосредственно к Беме, который впервые связал тему Софии и тему андрогина. Романтики лишь опоэтизировали и придали высокое звучание соединению мужского и женского начал, в котором они видели цель любви.