Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Согласно Юркевичу, в основе современного материализма лежит прежде всего стремление разрешить психофизическую проблему. Он стимулирующе воздействует на научные изыскания в области физиологии и психологии и отнюдь «не может служить признаком упадка мышления и интеллектуального развития нашего общества» [162]. Тем не менее, принципиально, как философская теория, материализм несостоятелен и противоречив. Аргументация Юркевича подробно разбиралась уже Вл. Соловьевым и Г. Шпетом [163], кроме того, она не имеет непосредственного отношения к моей теме, а потому ограничусь лишь кратким перечислением основных пунктов.

Прежде всего, никакие научные факты не могут оправдать никаких метафизических утверждений. Даже если бы физиологу удалось доказать «с математической достоверностью» факт причинной зависимости каких-либо психологических явлений от каких-либо физиологических, «то и в этом крайнем случае мы еще не имели бы непосредственного права построивать из факта науки материалистическую метафизику, для которой вещество есть первоначальная основа всех явлений мира», т. к. наше мышление «должно повиноваться как опытам, так и своей внутренней закономерности» [164]. Вместе с тем, Юркевич указывал на принципиальную невыводимость явлений душевной жизни из фактов физиологического и физического порядка, а также на несводимость друг к другу и в то же время взаимную дополнительность языка физиологии и психологии. Рассматривая факты сознания как непосредственные следствия фактов физиологических (например, определенных нервных процессов) или даже сводя первые ко вторым, материалисты упускают из виду их качественную разнородность как предметов соответственно внутреннего и внешнего опыта. Призываемая здесь на помощь идея превращения количественных различий в качественные представляет собой не что иное, как род «новой мифологии» «в области естествознания» [165]. Во всех случаях материализм упускает из виду того деятеля, без которого эти превращения оказываются необъяснимыми. Пытаясь вывести сознание из нервных процессов, материалисты забывают о том, что сами эти процессы существуют только как явления, данные некоторому сознанию, «для их объяснения нужно брать в расчет ощущающий, представляющий и познающий дух, как одно из первоначальных условий, почему вещи являются такими, а не другими» [166]. Таким образом, учение Канта о человеческом опыте оказывается убийственным для материализма. Однако само по себе оно также является недостаточным: «Истина кантова учения об опыте возможна только вследствие истины платонова учения о разуме» [167]. Это последнее предполагает, по Юркевичу, признание, наряду с миром идей, «образцов или вечной истины», также царства «существ разумных, призванных познавать эту истину и питаться ею» и, наконец, феноменального «существования всего телесного» – трех нередуцируемых друг к другу (и в этом он видит коренное отличие традиционного платонизма от немецкого идеализма) метафизических царств. Характерно при этом для Юркевича то, что центр тяжести его интерпретации лежит на среднем царстве «способных к действию и страданию живых существ», «реального», как он выражается, до конца нерационализируемого бытия, представляющего собой «тайну Божественного творчества» [168].

Таким образом, в центре учения Юркевича лежит проблема человека, его природы, его метафизического статуса. Материалисты, Кант, Платон интересуют философа прежде всего с точки зрения их антропологических представлений. И неслучайно антропология лежит в основе его философии религии.

Обратимся поэтому к рассмотрению его учения о сердце [169]. В его истолковании библейское учение о сердце сближается с антропологией платонизма. Вместе они противостоят современной (для того времени) психологии, для которой на первое место в понимании человека выдвигается его рациональная сторона – сознание. Обосновывая актуальность библейского учения о сердце, Юркевич указывает на «первоначальную и простую» основу человеческой личности, источник непредсказуемости и спонтанности в душевной жизни человека. Разум – свет сознания – вторичен по отношению к этой основе: он возникает, как и другие определенные формы душевной жизни, из нее, им только озаряется «не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа», возникающая «во мраке и темноте, т. е. в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора» [170], для непосредственной интроспекции. Более того, сознание вторично и в том смысле, что «наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы и выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения» [171]. В то же время любое знание становится действенной силой человеческой жизни только тогда, когда оно «падает нам на сердце», становится «нашим внутренним сокровищем» [172].

Уже составители проспекта первого (несостоявшегося) издания сочинений Юркевича отмечали близость его концепции психологии конца XIX – начала XX в. Бергсона и Джемса [173]. В том же русле развивалась и русская философская психология того времени: идеи Л. М. Лопатина, В. В. Зеньковского, В. В. Розанова, о. П. Флоренского, С. Л. Франка. Неизбежно вспоминается и концепция бессознательного З. Фрейда. Различие с последним очевидно именно с точки зрения философии религии: даже преодолевая рационализм, Фрейд полагает источником бессознательного биологические аспекты человеческой природы, религия для него – порожденная желанием невротическая иллюзия [174]. Для Юркевича «задушевная» сторона человеческой жизни прежде всего метафизична, именно здесь человек теснее всего связан с Богом, и потому именно здесь, а не в разуме, лежит начало его религиозной жизни. Отсюда ясно, почему сердце рассматривается мыслителем как главный орган религиозного и нравственного сознания.

Перейдем теперь к основному сочинению Юркевича, посвященному нашей проблематике: развернутой рецензии «По поводу статей богословского содержания, помещенных в “Философском лексиконе”» С. С. Гогоцкого. В этой рецензии теории, объясняющие происхождение религии из чувства страха, зависимости или стремления к счастью, рассматриваются Юркевичем как «односторонние». Эти «эмпирические мотивы» объясняют, с его точки зрения, скорее возникновение «болезней религиозного сознания», но недостаточны для объяснения его «положительного содержания» даже в сфере «естественной религии», т. е. язычества. В сердечной потребности живого союза с Богом «лежит естественное предрасположение к молитве и вере». Это предрасположение, проявляющееся в сердце как «подлинное чувство бесконечности», преобразуется сознанием в идею Бога, объективность которой удостоверяется в религиозном опыте [175].