Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Юркевич выступает здесь как тонкий аналитик эмоциональных аспектов религиозного сознания, подчеркивающий его сложность, антиномичность и нередуцируемость к повседневности. В то же время он не всегда достаточно четко различает религиозное и нравственное сознание: «Для сознания дикаря Бог по преимуществу представляется в образе существа страшного; но это, во-первых, потому, что чувство страха невыделимо из ощущений величия, безмерного достоинства и из чувства благоговения; во-вторых, потому, что он, всего скорее, верует в Бога, как защитника правды и карателя неправды. “Метателя грома и молний” дикарь боится не так и не потому, как и почему он боится тигра, льва или своего мстительного врага» [176].

Над естественной религиозностью надстраивается религия откровения. Как представитель академической школы, Юркевич понимает откровение вполне традиционно: оно «сообщает человеку истины, недоступные для его разума». Однако и оно имеет определенные основания в самой человеческой природе: «Душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению» [177]. Характерно, что эти зачатки относятся опять-таки не к сфере знания, а к сфере воли, и здесь Юркевич справедливо ссылается на блж. Августина. В основе религии действительно лежит желание, мечта, однако удовлетворяемая ею потребность есть не вторичная, а, напротив, наиболее фундаментальная. Противники религии «идут против настоятельнейших и существеннейших побуждений своего сердца». Здесь Юркевич отождествляет религию с мечтой «о лучшем мире и лучшем порядке вещей», что позволяет, потенциально, включить в круг рассмотрения философии религии радикальные утопические идеи и движения. Тем самым, религия оказывается слишком универсальной и значительной формой человеческой жизни, чтобы оказаться полностью ошибочной, иллюзорной. Вместе с тем, подобный подход оказывается открытым и для исследования иллюзий и «болезней» как религиозного (в узком смысле), так и атеистического сознания. В этом отношении Юркевич также выступает как предшественник Вл. Соловьева и через него – «веховской» традиции русской мысли.

Учению о происхождении и сущности религии соответствует и учение о Боге. Подобно Паскалю (в русской мысли ему непосредственно предшествовал И. В. Киреевский), Юркевич различает и даже противопоставляет бога философов, «субстанцию мира явлений», и Бога Авраама, «создавшего мир и промышляющего о нем» [178]. Бог философов «не имеет непосредственной связи с потребностями религиозного сознания человечества» [179]: «Какое бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны сознаться, что не к этому Богу обращается человек в своем религиозном чувстве… Сердце человеческое возносится в вере и молитве к такому существу, которое может внимать его воплям и облегчать его страдания» [180]. Теоретическое знание о Боге с этой точки зрения оказывается невозможным. В споре Канта и Гегеля о доказательствах бытия Божия Юркевич оказывается на стороне Канта, признававшего их невозможность именно потому, что он сохранил общечеловеческое религиозное понятие о Боге как о Творце и Промыслителе мира [181]. Гегелю же и его последователям в рамках теистической философии (например, Гогоцкому) преодоление аргументов Канта дается, по мысли Юркевича, только за счет смешения двух разнородных понятий: философского и религиозного.

Это не значит, однако (уже вопреки Канту), что доказательства бытия Божия не имеют никакой ценности, а вера в Бога слепа и безотчетна. Скептицизм Канта относительно возможности богопознания с тем же успехом может быть распространен на всю сферу человеческого знания, его субъективизм «разрушается своей собственной внутренней диалектикой» [182]. Вера оказывается необходимым элементом и источником знания, она «основывается на истолковании явлений внешнего и внутреннего опыта», именно она дает основное содержание жизни человеческого духа как существа чувствующего и стремящегося. В доказательствах бытия Божия выражен момент ее тесной связи со знанием, с интеллектуальной сферой человеческой жизни. Отсюда вытекает для Юркевича и высокая религиозная ценность этих доказательств (за исключением онтологического), и признание того факта, что даже само их несовершенство «есть явление, имеющее глубокий нравственный смысл: религиозно мы можем относиться только к Богу непостижимому» [183]. Это несовершенство оказывается, тем самым, их «естественным качеством» [184].

Учение о сердце служит также основанием для понимания аскетизма, в основе которого лежит, согласно Юркевичу, свободный акт воли, начинающий новый «ряд действий из себя и от себя» [185]. Элементы усилия воли, самопринуждения и самообладания составляют необходимый аскетический момент нравственного развития каждого человека. Они, однако, могут приобретать разный смысл в зависимости от того или иного понимания основных религиозных идей о Боге, мире, человеке и их отношениях, а также, и в этом своеобразие аскетизма по сравнению с нравственностью вообще, «в связи с понятием аскетов о святости жизни, поскольку они отличали жизнь святую от общенравственной жизни, основывающейся на правде и любви » [186]. В связи с рассмотрением аскетизма Юркевич выстраивает своеобразную лестницу религиозно-нравственного сознания человечества, предвосхищающую аналогичную лестницу, выстроенную Соловьевым в «Чтениях о Богочеловечестве». В отличие от отрицающего мир и собственную личность индийского аскета и утверждающего свою личность, но безразличного к миру аскета греческого, христианский аскет признает «своею главною задачей» труд во имя любви к ближним и миру в целом для утверждения «царства духа, царства Божия на земле» [187].

Мысль Юркевича оказывается, таким образом, существенным моментом в становлении философии религии в русской метафизике середины XIX в. Вырастая из иных, чем идеи славянофилов, истоков, она в ряде моментов (учение о сердце, о человеческой личности, о вере, критика материализма) приходит к близким результатам. Тем самым в фундамент развития этой дисциплины оказывается заложено сложное переплетение идей П. Я. Чаадаева, славянофилов, П. Д. Юркевича. Это развитие уже в ближайшем будущем принесло свои первые результаты: в предсмертном философском творчестве Ю. Ф. Самарина и далее в философии Вл. Соловьева.

Юрий Федорович Самарин (1817–1876) – одна из наиболее интересных и малоизученных фигур в истории русской мысли. Человек весьма разносторонних дарований, он проявил себя и как философ, и как общественный деятель, и как политический и религиозный публицист. Объем его писаний на собственно философские темы весьма невелик, причем наибольший интерес, на мой взгляд, представляет именно его философия религии [188]. На протяжении всей своей жизни Самарин неоднократно обращался к вопросам о месте религии в жизни общества и отдельного человека, о взаимном отношении религии и философии, веры и разума, стремился понять закономерности, лежащие в основе истории религии вообще и христианства в особенности. Однако продумывать свою позицию систематически он начал только в своем последнем сочинении – «Замечания по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии» (1876, опубл. 1885).