Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Этот вопрос дает нам возможность лучше увидеть контекст возникновения философии религии Самарина. Русский мыслитель ставит его явно полемически, причем действительным объектом полемики выступает отнюдь не Мюллер. Собственно, неопределенность мысли Мюллера не устраивает Самарина именно потому, что фактически (возможно, против собственной воли и личного убеждения немецкого ученого) приводит его к поддержке той формы редукционизма в философии религии, которая была предложена Фейербахом и затем нашла мощную поддержку у тех уже упоминавшихся русских мыслителей, с которыми Самарина связывали парадоксальные отношения личной дружбы и жесткой идейной и политической полемики. Это, прежде всего, А. И. Герцен и М. А. Бакунин, а также К. Д. Кавелин, безуспешно пытавшийся занять примирительную позицию. В их редукционизме, объявлявшем Бога «абсолютной абстракцией, собственным продуктом человеческой мысли» [215], а религию – исторически необходимым заблуждением, «неизбежным злом» [216], Самарин усматривал конечный пункт развития западного рационализма и наиболее значительное интеллектуальное движение, направленное против христианства. Самарин совершенно сознательно стремится к преодолению этой позиции, и его аргументация оказывается весьма последовательной, изящной и, на мой взгляд, убедительной.

Прежде всего, он обосновывает необходимость самой постановки данного вопроса. Проблема не в том, что Мюллер не сделал его своей главной темой. Проблема в том, что он занялся исследованием лингвистической стороны религиозной мысли, не решив, кто же является ее подлинным субъектом: только человек или человек и открывающееся ему другое ? Из сказанного Мюллером «могут быть выведены оба противоположные воззрения» – читатель, таким образом, получает право быть неудовлетворенным.

По видимости, критика немецким ученым редукционизма гегельянского и фейербаховского толка, его полемика с Ренаном «указывают на признание Бога как самого по себе и для себя сущего существа». Однако общая концептуальная схема истории религии, по Мюллеру, не оставляет места для активности Бога: «Он понимает ее (историю религии. – К.А. ) как продукт одного только деятельного агента, именно человеческого духа, неудержимо стремящегося к Богу… Бог кажется объектом, предносящимся перед человеческим движением к нему и более ничем…» [217]История религий, по Мюллеру, «изображает нам не диалог между человеком и Богом, а монолог человека, в котором он сам старается уяснить себе, что он, собственно, должен думать о Боге» [218]. Тем самым, неявной предпосылкой философии религии М. Мюллера оказывается «атеистическое исповедание»: допускать существование Бога и отрицать Его активное участие в истории религии значит вносить противоречие в само понятие о Боге: «Бог, который не хотел бы знать о стремлении человека к Нему, или не желал бы известить о Себе свое создание, ищущее его, совершенно немыслим, и не только иллогичен, но и антилогичен». Это противоречие проистекает, по Самарину, из «неопределенности его основного воззрения на психологическое происхождение всех начальных религиозных стремлений» [219].

Суть указанной неопределенности в воззрениях М. Мюллера Самарин усматривает в его учении об основе религии. Эту основу немецкий мыслитель усматривает в особой «способности ума, которая независимо от разума и даже наперекор ему дает возможность исследовать бесконечное» [220]. Человек изначально, «независимо от всех исторических религий», обладает «способностью верить», т. е. вступать в некоторое отношение к бесконечному.

Для Самарина это означает, что понятие бесконечности оказывается первоначальной формой или зародышем понятия о Боге [221]. Но именно это отождествление, с его точки зрения, совершенно ошибочно: «Оба эти понятия, по содержанию, хотя друг другу и не противоречат, однако существенно между собою различны, а по происхождению… ничего общего между собою не имеют, так что никакой логический переход от первого ко второму немыслим, следовательно, и не мог иметь места в историческом развитии» [222]. Для подтверждения этой мысли русский философ предлагает исследовать оба понятия.

Как возникает понятие бесконечности и каково его содержание? Самарин полагает, что «до понятия бесконечности или до произнесения этого слова человека доводит просто то, что он свою собственную личность и все явления природы понимает как конечное, определенное бытие. Тем самым уже, как граница определенного бытия и как лишенная всякого содержания противоположность ему, полагается и бесконечное». Собственно, на этом процесс должен был бы и закончиться, поскольку из этого совершенно бессодержательного понятия невозможно никакое дальнейшее движение мысли, бесконечности невозможно молиться и поклоняться по той простой причине, что между абстрактным понятием и живым существом «нельзя ни мыслью представить, ни почувствовать никакого отношения» [223].

В самом деле, для того чтобы из полученного путем абстракции понятия бесконечности вывести идею Бога, мыслители, шедшие по этому пути (например, такие русские последователи Фейербаха, как М. А. Бакунин), постулировали дополнительный акт «религиозной фантазии» [224], в котором чисто отрицательная сама по себе бесконечность наделялась всеми положительными атрибутами божества. Самарин весьма убедительно демонстрирует сомнительность самой возможности такого акта и предлагает радикально иной путь возникновения понятия Бога.

Возникновение этого понятия для него вообще не является результатом мышления – оно возникает в результате восприятия. Тем самым Самарин предлагает покинуть область абстракции и обратиться к опыту. Потребность в этом возникает при попытке непредвзято раскрыть содержание понятия «Бог». В нем «заключается признание, что бесконечное дает о себе знать человеческому сознанию, следовательно в области конечного, тем или другим образом, как личность» [225].

«Личность» – означает здесь бесконечную реальность, обращенную к каждому человеку [226]: «Он есть каждого человека знающая, на каждого свободно воздействующая бесконечность и всемогущество; Его око открыто для каждого человека и ухо отверсто для каждого стремления к нему; Он говорит человеку, руководит и предостерегает его, призывает, судит и спасает» [227]. Содержанием идеи Бога, таким образом, оказывается «положительный факт», сознаваемый через восприятие, «до признания которого человек доходит исключительно путем личного опыта». Факт – воздействие Бога на человеческую реальность, опыт – восприятие этого воздействия [228]. Пафос, с которым говорит здесь Самарин, указывает на то, что этим опытом он, похоже, обладал.