Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Ниже я рассмотрю три этапа философии религии Ю. Ф. Самарина, которые соответствуют трем последовательным моментам его интеллектуальной и духовной биографии. Основное внимание будет уделено третьему этапу как наиболее интересному и оказавшему наибольшее влияние на последующую русскую мысль.

Первый этап, захвативший конец 1830-х – начало 1840-х гг., проходит под преимущественным влиянием Гегеля. В это время в центре внимания Самарина находится проблема соотношения религии и философии. Для него, как и для многих молодых людей его поколения, это была не только теоретическая, но и жизненная проблема. Первоначально Самарин рассматривает философию как истину религии и ее необходимое оправдание. Существенно при этом, что, в отличие от более радикально настроенных гегельянцев вроде А. И. Герцена, М. А. Бакунина и В. Г. Белинского, Самарин вместе с К. С. Аксаковым отнюдь не стремится к разрыву с православием и религией вообще. В результате из-под его пера выходят довольно-таки любопытные тексты:

«Православие явится тем, чем оно может быть и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля… отлагаю занятия богословские и приступаю к философии» (письмо к А. Н. Попову, 1842) [189].

Все это время Самарин работает над магистерской диссертацией о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче, причем его подход к материалу в значительной степени предопределен гегелевской идеей единства, борьбы и снятия противоположностей. Католицизм и протестантизм представляют собой односторонности, выделившиеся из первоначального единства и пребывающие между собою в борьбе как тезис и антитезис. В православии эти противоположности пребывают в «снятом» виде, как моменты церковной полноты, как возможности. Эти возможности переходят в действительность под влиянием извне, т. е. со стороны католицизма и протестантизма, и именно к этому моменту «раздвоения и борьбы» относится деятельность Яворского (в которой проявилось католическое начало) и Прокоповича (в которой проявилось начало протестантское) [190]. Церковь, преодолевая это внутреннее раздвоение, должна, по мысли Самарина, выступить как высшее начало, снимающее односторонние противоположности [191].

Несмотря на изящество этой композиции, к моменту защиты диссертации в 1844 г. она, в сущности, оказывается уже пройденным этапом. Где-то около этого времени Самарин переживает глубокий духовный кризис, связанный со все той же проблемой отношения религии и философии. Из двух форм человеческой деятельности, каждая из которых претендует на первенство в их общем ансамбле в культуре, оказалось необходимым выбрать одну – ту, которая оказалась бы реально главенствующей в его личном ансамбле. Необходимость выбора диктовалась не только существом дела: перед глазами Самарина был пример его уже упоминавшихся сверстников, со многими из которых его связывали дружеские отношения. Сделав выбор в пользу философии, они, подобно Л. Фейербаху и младогегельянцам в Германии, стремительно эволюционировали в сторону окончательного разрыва с любой традиционной формой религиозности, к радикальному атеизму. Ю. Ф. Самарин, К. С. Аксаков и еще целый ряд молодых людей, составивших второе поколение так называемых славянофилов, сделали противоположный выбор. Интеллектуальное обоснование этого выбора и пример его реализации в жизни они получили от славянофилов первого поколения, прежде всего А. С. Хомякова и И. В. Киреевского [192].

Суть произошедшего переворота удачно выразил Б. Э. Нольде: «Православие Самарина есть в первую очередь акт его воли. Он спас свою веру в ту минуту, когда, благодаря Хомякову, он понял, что религиозная истина утверждается, а не доказывается» [193]. Вера является не выводом, а предпосылкой мышления [194].

Хотя это обращение Самарина первоначально было интеллектуально обоснованным волевым актом, оно, тем не менее, оказало глубокое влияние на весь строй его духовной жизни, определив его стремление к «цельности религиозного сознания». Необходимым элементом этого стремления, помимо чисто религиозных средств, стало и философское размышление, в том числе – а возможно и в первую очередь – полемического характера. В середине 1840-х гг. Самарин включился в полемику славянофилов и западников.

К этому времени относится второй этап его философии религии. В первой полемике с К. Д. Кавелиным (1847) [195]эта проблематика не стоит на первом плане, она скрыта за разбором исторических фактов и проблем философии истории, однако наряду с антропологией [196]играет роль «невысказанной предпосылки». Именно разногласия по поводу коренных проблем учения о человеке и философии религии не позволяют участникам полемики понять друг друга в более узких и специальных вопросах «юридического быта Древней Руси».

Общую логику философии истории Кавелина, представляющего в данном случае позицию западников в целом, можно описать следующим образом: первоначальный патриархальный родовой строй (тезис – это скорее еще праистория) разлагается под воздействием войн и других неблагоприятных моментов, в результате чего ему на смену приходит новое начало истории (уже собственно истории) – личность (антитезис) [197]. Это историческое движение совершалось прежде всего принявшими христианство германскими народами, обладавшими развитым чувством личности. Эта личность противопоставляет себя как предшествующему родовому началу (и любым надындивидуальным структурам вообще), так и другим личностям, с которыми она находится в состоянии перманентной войны. Однако конечным пунктом истории предстает здесь «глубокое внутреннее примирение личностей» (синтез), достигаемое путем присвоения ими идеального содержания, раскрывающегося, точнее, рождающегося в ходе исторического процесса, в результате чего «личность» превращается во всесторонне развитого «человека». Славянским племенам принадлежит в этом движении явно второстепенная роль: развив в себе начало личности, по образцу германцев, они должны затем «выйти на одну дорогу» с последними.

Несмотря на известную предвзятость Кавелина, ему нельзя отказать в попытке продемонстрировать реальный социальный механизм становления человеческой личности. Его мысль работает по гегельянской схеме, в которой развитие осуществляется через борьбу противоположностей, однако это гегельянство, редуцированное в духе Л. Фейербаха: речь идет о становлении в истории тех или иных структур человеческого самосознания без какой бы то ни было отсылки к трансцендентным сущностям вроде Промысла Божия, Абсолютного Духа или Абсолютной Идеи.