Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Следом естественным образом возникает вопрос о реальности данного опыта. Однако, поскольку речь, согласно Самарину, идет о факте, требование доказательства применимо здесь в весьма ограниченной мере. «Доказательства» бытия Божия в строго логическом смысле слова просто не может быть, поскольку в этом смысле «доказуема только возможность факта, а отнюдь не реальность его». Мы можем только показать, что возможность данного факта не заключает в себе логического противоречия, что она не неразумна, что факт «не невозможен». Только на основе личного опыта данный конкретный человек может в глубине совести решить вопрос: «Этот факт есть ли действительность и истина, или призрак и ложь?» [229]

Здесь, однако, возникает возможность противопоставления веры и разума, чего, по-видимому, Самарин хотел бы избежать. Поэтому он ставит вопрос таким образом: «Мыслимо ли вообще между конечным существом (человеком) и бесконечным такое отношение, при котором доступное первому восприятие последнего само по себе представляло бы совершенное ручательство в том, что воспринятое не есть обман, а отражается в сознании вполне истинно?» [230]Самарин, естественно, полагает, что да, и для обоснования своего ответа прибегает к некоторым общим соображениям о том, как происходит человеческое познание. Приведу их вкратце.

Источник самой возможности ошибки в восприятии и мышлении русский мыслитель усматривает в наличии между объектом познания и познающим «я» человека неустранимого посредника в виде органов чувств и способности умозаключения. Они живут по своим собственным, не зависящим от нашей воли законам и, следовательно, «могут видоизменять объективно-фактическое и доводить до восприятия мнимо-фактическое» [231], причем так, что человек не будет иметь возможности устранить и даже заметить свою ошибку. Кроме того, большинство объектов нашего познания либо совершенно равнодушны к его результатам (природа), либо в значительной мере бессильны на них повлиять (другие люди). Итак, несомненное восприятие должно удовлетворять условию непосредственности (т. е. исключать как чувственное, так и логическое опосредование), а последняя в свою очередь возможна при двух условиях:

«Во-первых, то, что подлежит нашему восприятию, должно быть в состоянии прозирать (т. е. прослеживать. – К.А. ) в человеческом сознании весь процесс восприятия; во-вторых, необходимо, чтобы этот объект не только хотел, но и мог вызвать в человеке восприятие, соответствующее его воле, – иначе сказать, необходимо, чтобы он (объект) его (человека) сотворил». Ясно, что единственным объектом, удовлетворяющим этому условию, может быть только Бог, что заключается уже в самом понятии о Нем. Самарин особенно настаивает на недоказуемости этого факта, с одной стороны, и на его логической возможности, его непротиворечивости – с другой.

Этот ход мысли приводит его затем к идее личного откровения. Собственно, уже ясно, что то, что с позиции человека предстает как восприятие воздействия Божества, Его вхождения в человеческую жизнь, с позиции Самого Божества оказывается не чем иным, как действием, направленным на данного человека, словом, обращенным к нему, т. е. откровением. Это описание оставалось бы, однако, слишком общим и не производило бы должного впечатления, если бы мы не могли найти у Самарина более конкретных психологических и исторических пояснений относительно того, какие именно события человеческой жизни под него подходят. В разбираемой работе он указывает на «непроизвольные движения совести и на мнимо-случайные события», т. е. такие, по-видимому, которые непосредственно воспринимаются как раз как неслучайные, и лишь post factum, при наличии желания и особым умозаключением (т. е. предвзято), могут быть переведены в разряд случайных.

В замечаниях на книгу Кавелина мы найдем дополнительные пояснения. Идея личного откровения формулируется здесь следующим образом: «Воля Творца и Промыслителя знаменуется в жизни каждого субъекта; она непременно вернее, чем действие на него материальной среды, доходит до его сознания, навязывается ему, и человеку остается только последовать его призыву или сознательно и намеренно уклониться от него» [232]. С этой идеей тесно связана у него идея промысла, которой «предполагается, что существует разумное отношение и правильная соразмерность между двумя факторами, из которых слагается жизнь каждого субъекта, между свободною деятельностью, исходящею от самого человека, и воздействием на него извне обстоятельств ему неподвластных, между искушениями, которым он подвергается, и правоправящею силою, данною ему для отпора». Вместе они формируют то отношение к жизни, которое может быть названо религиозным: «Одно и то же событие, независимо от общего своего значения в истории целого народа или всего человечества, вплетается в судьбу каждого субъекта, которого оно задевает, не как случайность, расстроивающая ее, а как слово, прямо к нему обращенное, имеющее свой особенный смысл для него лично» [233].

Самарин называет здесь учение о промысле «предположением», т. е. дает повод рассматривать его как интеллектуальную (хотя и необязательно формулируемую и сознаваемую) предпосылку религиозного восприятия мира, которое возникает в том случае, если субъект эту предпосылку принимает. В действительности, однако, он скорее хочет сказать, что тот личный опыт субъекта, который может быть обобщен (и обобщается в теологии) в учении о промысле, и личное откровение, и есть то первичное религиозное восприятие, над которым надстраиваются затем здания тех или иных «положительных религий» и теологий.

Итак, minimum религии, по Самарину, есть, как уже говорилось, «личное восприятие сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь». Это воздействие, как факт, не менее достоверно, чем воздействие внешнего, физического мира. Оно переживается человеком в совести, в мнимо-случайных событиях, в личной вовлеченности в историю. Эти (а возможно, что и какие-то другие) переживания дают человеку возможность «испытать в сокровеннейшей глубине своей собственной индивидуальности ощущение присутствия Божия». Это и есть первоначальная форма откровения – откровение личное, религиозный опыт. Этот опыт, по Самарину, «необходимо предполагается всеми дальнейшими историческими откровениями», т. е. практически всей историей религии.

На этом, собственно, Самарин и останавливается, вполне сознательно отказываясь от дальнейшего развертывания своей мысли, от перевода ее в дальнейшую историческую конкретику. Перспективы, которые открываются с этой точки, достаточно заманчивы и многообразны. Непосредственно эти идеи Самарина оказали определяющее влияние на рассмотрение религиозной проблематики в русской философии. Опытное происхождение идеи Бога составило центр философии религии В. Д. Кудрявцева-Платонова (1828–1891), выдающегося представителя философии духовных академий в России. Именно В. Д. Кудрявцев осуществил перевод рассмотренных только что писем Самарина на русский язык и опубликовал их отдельным изданием. Этот факт интересен как довольно редкий пример пересечения и взаимодействия двух направлений русской религиозной мысли: «интеллигентского» и «духовно-академического» [234]. Идея «личного откровения» и принцип богочеловеческого диалога легли в основу реконструкции структуры религиозного сознания и религиозного процесса в его истории у В. С. Соловьева, кн. С.Н. и Е. Н. Трубецких, Л. П. Карсавина, А. А. Мейера и других русских мыслителей.