Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Отсюда проистекало и важное, с точки зрения нашей темы, различие в отношении обеих групп к истории вообще, истории религии в частности и к религиозной конкретике. Общее представление о тесной связи религии и философии, о зависимости философского процесса от религиозного и в то же время об их относительной самостоятельности в конкретном приложении приводило к весьма дифференцированным последствиям. Для «идеалистов» характерно пристальное внимание к конкретной, эмпирической стороне исторического и религиозного процесса, выражавшееся в осуществлении ими реальных исследований в области истории религий вообще, христианства в особенности. Для «спиритуалистов» это нехарактерно, и до конкретных исследований в этой области они почти никогда не «опускаются». Гегельянцы в этом отношении оказываются ближе к мистикам: по признанию исследователей, Б. Н. Чичерин, подобно самому Гегелю, «мастерски владеет» огромным эмпирическим материалом [248].

Тем не менее, наличие общей основы позволяло этим позициям, различаясь, не дифференцироваться абсолютно: отношения идей Соловьева, Трубецкого, Чичерина и Лопатина, все время выстраивавшихся в сложном полемическом диалоге между собой, наглядно демонстрируют эту ситуацию.

В целом, указанные особенности творческих позиций мыслителей и той, и другой, и третьей групп явно провоцируют их на особо пристальный интерес к темам философии религии. Однако и здесь, по крайней мере в тенденции, можно заметить важные различия. Так, для Соловьева и его последователей феномен религии, как в целом, так и в его исторических и структурных подробностях, вообще стоит в центре их познавательного интереса. Спиритуалистов интересует прежде всего гносеологический аспект проблематики (ср., например, важное учение А. А. Козлова о различии знания Бога и знания о Боге, размышления Лопатина о роли веры в системе знания и т. д.). Гегельянцы же, опять-таки в силу ряда особенностей системы своего патрона, сосредоточивались преимущественно на проблемах отношения религии и рациональности, как это видно уже из заглавий их работ – «Наука и религия» Б. Н. Чичерина, «Основы веры и знания» П. А. Бакунина.

Более органично, чем светская мысль, развивалась в этот период философия вообще и философия религии в частности в рамках духовных академий. Здесь в это время развивают активную деятельность В. Д. Кудрявцев и А. И. Введенский, архиеп. Никанор (Бровкович). Вопрос о происхождении и природе религии ставится ими прежде всего в контексте полемики с рационалистическими или прямо атеистическими концепциями западных мыслителей. На этом фоне возникает и интерес к истории религии, реализующийся и в исследовательской, и в преподавательской практике (архим. Хрисанф (Ретивцев), А. И. Введенский, прот. Т. Буткевич и др.). Столь же органично продолжается развитие этой традиции и в конце XIX – начале XX в., когда наряду с вышеназванными начинают и развивают свою деятельность С. С. Глаголев, прот. А. В. Смирнов, прот. Н. Боголюбов и целый ряд других философов и историков религии. Оригинальную разработку ряда вопросов философии религии представили на этом этапе В. И. Несмелов и М. М. Тареев. Ряд важных методологических идей можно найти у таких выдающихся историков Церкви и патрологов, как В. В. Болотов, А. И. Бриллиантов, И. В. Попов, А. А. Спасский, С. Л. Епифанович. Особо следовало бы говорить о месте, занимаемом в истории академической философии и богословия о. П. Флоренским.

Напротив, атеистическая мысль в этот период, хотя он и был периодом ее относительного господства в сфере «общественной мысли», не имела сколько-нибудь значительного идейного приращения. Только позже, фактически уже на исходе Серебряного века, на основе освоения достижений Ницше и попыток ассимиляции некоторых идей Ф. М. Достоевского и самой атмосферы религиозного ренессанса, произойдет, как мы увидим, обновление атеистического сознания, его относительное освобождение от социально-политической проблематики, сопряженное с соответствующим переосмыслением проблем философии религии.

Ниже, в рамках второй главы настоящего исследования, будет представлена главным образом философия религии В. С. Соловьева и мыслителей его круга: братьев С.Н. и Е. Н. Трубецких, – а также близкого к ним представителя спиритуалистического направления Л. М. Лопатина. Отдельные (но, на мой взгляд, показательные) стороны гегельянской, академической и атеистической мысли будут представлены при рассмотрении полемики, возникшей по поводу идей и личности кн. С. Н. Трубецкого.

Философская концепция Соловьева занимает особое место в истории русской мысли. Прот. Василий Зеньковский, назвавший Соловьева «наиболее ярким и влиятельным философом» «периода систем» [249], несомненно выразил consensus как историков русской философии, так и самих философов. Соловьев, с одной стороны, осуществил творческий синтез основных направлений предшествующей мысли, как мировой, так и русской: лейбницеанства, шеллингианства и гегельянства, славянофильства и западничества и т. п., а с другой – дал мощный толчок последующей русской философии и – шире – культуре Серебряного века в целом. Будучи верным для философии вообще, этот тезис верен и для философии религии. Основные тенденции, намеченные Гегелем и Шеллингом и их русскими продолжателями, о которых шла речь в предыдущих разделах: П. Я. Чаадаевым, И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, Ю. Ф. Самариным, П. Д. Юркевичем и их оппонентами из антирелигиозного лагеря, – получили у Соловьева систематическое развитие. Это касается идеи о двойственном течении истории религии, намеченной Чаадаевым и Хомяковым, рассмотрения истории философии как аспекта истории религиозных идей, акцентирования роли религии в становлении и специфике философских традиций, концепции веры, созданной Киреевским и Хомяковым, самаринской концепции личного откровения, начатого Чаадаевым и славянофилами пересмотра методологических оснований современного им академического богословия, специфических черт развернутой ими критики атеистического сознания и материализма, учитывающей в то же время их положительное значение. Но Соловьев не только развил и разработал эти элементы, он также привел их в систематическое единство и дал этому единству общетеоретическое обоснование, настолько убедительное, что последующие русские мыслители-метафизики вели работу в заданном им направлении, причем часто не отдавая себе в этом полного отчета, даже провозглашая на словах неприемлемость для себя тех или иных соловьевских идей. Из характерных для русской мысли тем, пожалуй, только тема критики разума не получила у Соловьева достаточно развернутого и яркого изложения.