Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Наконец, возможно было движение и в сторону более детального описания элементов и сущностных черт самого религиозного опыта – путь, по которому пошли позже Р. Отто (нет нужды говорить, что без всякой связи с Самариным) и С. Л. Франк. Собственно историческое значение работы, проделанной Ю. Ф. Самариным, состоит как раз в том, что она привела русскую мысль к точке, с которой открывались все эти перспективы.

Сам Самарин в последнем, третьем письме наметил три связанные с предыдущим изложением вопроса из области философии религии, прояснить которые он считал важным для себя, прежде той или иной попытки продолжить развитие основной мысли. Остановимся на них по необходимости кратко.

Выше уже говорилось, что Самарин ставит человека, переживающего религиозный опыт перед неким, говоря словами Кьеркегора, entweder – oder: человек может либо признать присутствие Божие в своей жизни, либо его отвергнуть и настаивать на иллюзорном характере своего опыта. Однако, полагает Самарин, желательно было бы ему отдавать себе отчет в практических и интеллектуальных последствиях этого выбора: «…от чего человек логически и в действительности отказывается, как скоро он отрешается от Бога» [235].

В это множество, согласно Самарину, попадает прежде всего представление об особом месте человеческой личности в мироздании, сознание личной свободы, долга и ответственности. Иными словами, отрешаясь от религиозного фундамента, «этика… вместе с тем отказывается от своего собственного логического оправдания и впадает в неразрешимое противоречие со своими собственными требованиями» [236].

Речь, естественно, не идет о том пошлом утверждении, что атеист не может быть нравственным человеком. Как раз наоборот, Самарин утверждает, что против данного мнения можно привести целый ряд неопровержимых фактов, в том числе, наличие среди атеистов людей, «перед которыми я должен был в душе глубоко преклониться, которые в царствии Божием будут стоять неизмеримо выше, чем многие… епископы, монахи и князья» [237]. Речь идет о том, что нравственное сознание предъявляет человеку известные требования, покрываемые понятием «долга», и что эти требования не могут быть обоснованы иначе как религиозно. Без этого они становятся лишенным основания «обычаем, преданием, привычкой, личным настроением», которое рано или поздно будет отвергнуто [238]. Основная проблема атеистической нравственности, с его точки зрения, – проблема трансляции этических ценностей перед лицом очевидного кризиса их оснований [239].

Второй важной проблемой Самарин считает вопрос о возможности соединения веры со свободным научным исследованием. Из сказанного ясно, что, поскольку вера для Самарина есть результат свободного акта выбора, «достигшее высшей потенции убеждение», «мнение, будто религиозная вера тождественна с рабским подчинением внешнему авторитету» [240], – для него не более чем укоренившийся предрассудок, что он и считает необходимым показать.

Третьей насущной задачей Самарин считает исследование понятия чуда, сущность которого он усматривает в признании «фактического, прямого воздействия духовного начала или агента на материю». Отвергнуть этот факт можно, полагает он, только если отрицать «какое бы то ни было самостоятельное духовное начало или свойство» вообще. В случае же признания самой возможности такого рода воздействия остальные проблемы, связанные с чудесами: степень их вероятности, различение истинных и ложных чудес и подобные, – окажутся второстепенными [241].

Подводя наконец общий итог, следует сказать, что философия религии Ю. Ф. Самарина явилась важным этапом становления этой дисциплины в России, по крайней мере, для традиции русской религиозной философии. Из сказанного очевидно, что эта философия религии носит подчеркнуто антиредукционистский характер. Она несомненно апологетична и порождена стремлением философа уяснить самому и объяснить другим сущность религиозного опыта, без посредства тех теологических и антитеологических теорий, которые так склонны выхолащивать его содержание. Отсюда у Ю. Ф. Самарина возникает пафос преодоления накопившихся «в области религиозных вопросов предрассудков (как теологических, так и атеистических, как радикальных, так и консервативных)», пафос стремления к взаимопониманию, беспристрастию и объективности в отношении фактов религиозной жизни [242], который, несомненно, актуален и для нашего времени.

Подведем итоги первой главы.

Основные принципы и подходы, характерные для русской философии религии, сложились в первой половине и середине XIX в. во взаимодействии основных направлений метафизической мысли: религиозного западничества (П. Я. Чаадаев), славянофильства (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин), философии духовных академий (П. Д. Юркевич), русского атеизма (М. А. Бакунин).

Они складывались во многом благодаря критическому восприятию наследия немецкой классической философии при обозначившемся с самого начала весьма критичном отношении к традиции академического богословствования.

Последнее было во многом связано с ощущением его чрезмерной рационализированности, зависимости от устаревших западных образцов («западное пленение») и неэффективности при решении теоретических, образовательных, миссионерских и культурных задач, в частности, вопроса о религиозном оправдании человеческого творчества.

В результате отказа от присущего академическому богословию способа мышления и изложения материала был поставлен вопрос о предельном обосновании религиозного знания и знания о религии, при апелляции в поисках такого обоснования скорее к анализу и интерпретации данных религиозного опыта, чем к текстам, была начата работа по переосмыслению таких основополагающих понятий, как «вера», «откровение», «традиция», религиозному осмыслению истории, выстраиванию логики истории религии. Важным мотивом развития христианской мысли было стремление вывести христианство из-под огня атеистической критики.

Все это обусловило высокий уровень интереса к проблемам философии религии, осознание их относительной обособленности от собственно богословской проблематики, их особого положения в структуре философского знания.

Непосредственно эти идеи, в особенности в том виде, в каком они были заявлены у Ю. Ф. Самарина, оказали определяющее влияние на рассмотрение религиозной проблематики в русской философии. Концепция опытного происхождения идеи Бога составила центр философии религии В. Д. Кудрявцева-Платонова. Идея «личного откровения» и принцип богочеловеческого диалога легли в основу реконструкции структуры религиозного сознания и религиозного процесса в его истории у В. С. Соловьева, кн. С.Н. и Е. Н. Трубецких, Н. А. Бердяева и других русских мыслителей. По пути более детального описания элементов и сущностных черт самого религиозного опыта пошли, опять-таки вслед за В. С. Соловьевым, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк.