Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Абсолютное «для того, чтобы быть тем, чем оно есть, должно быть единством себя и своего противоположного» или «другого» [308], т. е. относительного. Это «другое» должно быть в абсолютном, быть тождественно ему по содержанию и вместе с тем содержать actu частное, неистинное, т. е. быть вне абсолютного [309]. Оно должно быть, следовательно, становящимся абсолютным, сущим, тождественным абсолютному сущему по содержанию, но отличающимся от него моментом становления, потенциальности, не присущей по определению абсолютному сущему, как actus purus. Это второе абсолютное, имеющее реальную множественность как свою природу и божественное начало, как идею в своем сознании, есть, по Соловьеву, не что иное, как душа мира. В человеке она «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» [310].

Этим человек, как форма существования, отличается от всего иного. Будучи всем не только в Боге, но и (потенциально) для себя, в своем сознании, он оказывается также для себя, а не только в Боге, безусловен и вечен [311]. Человеческое самосознание «я есмь» выражает не бытие, а сущего, сохраняющего свою самотождественность и сознание этой самотождественности во множестве сменяющих друг друга определений, остающегося не подверженным этой смене.

Будучи субъектом всех своих состояний, он может, тем самым, определяться в Боге или против Бога, в обоих случаях сохраняя свою свободу. Будучи уникальным единичным сущим, он, подобно Лейбницевой монаде, обладает только ему присущим особым качеством бытия, составляющим его идею, благодаря которой он занимает определенное место в структуре всеединства [312]. Эта идея выступает как основа его свободы, т. к. в нормальном положении она внутренне восполняется всеми другими, но в то же время «как нечто особенное дает ему возможность утверждать себя вне всего» [313], делая его непроницаемым для всех других. Эта свобода реализуется, соответственно, тем или иным образом в природном начале его бытия. Это последнее выступает как множественность, приводимая им к единству в том случае, если он «свободно и сознательно» возвращается к всеединству из своего ненормального, неабсолютного состояния.

Таким образом, положительно решаются оба вопроса – о личном бессмертии (вечности) человека и его свободе. Именно свободой задается динамика мирового процесса, который представляет собой не что иное, как взаимодействие «двух неразрывно связанных и друг друга обусловливающих абсолютных: абсолютного сущего (Бога) и абсолютного становящегося (человека)» [314]. Так вводится понятие Богочеловечества, описывающее не только статику мирового бытия, но и его динамику, становление, которое благодаря сознательности и свободе его главного действующего лица – человека – становится историей. Задача, стоящая перед человеком в истории и составляющая ее цель, является не нравственной или познавательной, но по преимуществу творческой: «организация самой действительности, реализация божественного начала в самом бытии природы» [315]. Она оказывается, следовательно, задачей искусства, получающего тем самым религиозный смысл. В своем высшем развитии искусство оказывается не чем иным, как свободной теургией, призванной, по мысли философа, «пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние органические отношения этих трех начал» [316]. Целью истории оказывается тогда совершенное преодоление отчуждения, возможное только как совершенная religia, «связь» трех основных элементов бытия. Само понятие «теургия» наводит на мысль о том, что в центре таким образом понятой религии должна стоять не несколько абстрактная «мистика», а совершенно конкретный, реализующийся в зримых формах культ [317].

Развивая далее понятие Абсолютного, Соловьев в различных своих произведениях (прежде всего в «Философских началах цельного знания» и «Чтениях о Богочеловечестве») осуществляет дедукцию таких существенно важных христианских догматов, как учение о Троице и о творении мира. Следует заметить, что независимо от их богословской оценки эти опыты Соловьева имеют большое значение с точки зрения реконструкции и обоснования религиозного, в частности христианского, мировоззрения.

Рассмотренное выше обоснование общих основ религиозного мировоззрения позволяет Соловьеву в дальнейшем обратиться к анализу смысла и взаимосвязи основных феноменов религиозной жизни, с одной стороны, и к рассмотрению логики истории мировых религий – с другой. Обратимся прежде всего к историческому аспекту [318]. Наиболее полно, но и наиболее схематично он представлен в упоминавшемся уже «Законе исторического развития», в котором исторический процесс оказывается практически сведен к религиозному, а последний предстает в единстве указанных трех основных аспектов: творческого (опытного), интеллектуального и социального. Эта схема в дальнейшем конкретизируется в целом ряде работ, причем каждый раз под особым углом зрения. Однако наиболее ярко и четко логика исторического и, соответственно, религиозного процесса (за исключением его социального, институционального аспекта) нашла свое воплощение в «Чтениях о Богочеловечестве», где она к тому же «вписана» в логику мирового процесса в целом. В дальнейшем я буду основывать свое изложение именно на этом тексте Соловьева, дополняя его, где это необходимо, обращением к параллельным местам из других произведений философа.

«Чтения…», как писал о. В. Зеньковский, «по своему общему плану, дают философию религиозного процесса в человечестве» [319]. Соловьев определяет здесь религию предельно широко, как «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего» [320]. Тем самым история религии предстает у него как своеобразная ось мирового процесса в целом, поворотные события истории религии оказываются поворотными событиями истории мира. Любой акт мировой истории рассматривается здесь в религиозных терминах в связи с общим отпадением мира и человека от Бога и их возвращением к Нему, т. е. как грехопадение и обращение [321].

Монадология, намеченная в «Критике отвлеченных начал», здесь получает более подробное и последовательное развитие. Не останавливаясь на этом аспекте содержания «Чтений…», имеющем отношение в большей степени к метафизике, чем к философии религии, отмечу только, что учение об иерархии монад позволяет Соловьеву выстраивать диалектику социальных и метафизических процессов истории европейского человечества, истории религии, человечества в целом и, наконец, мировой души, как предельного субъекта мирового процесса, по образцу личного падения и обращения к Богу реализующего таким образом свою свободу отдельного человека.