Александр Ирвин - Философия истории

Коллективистический стиль мышления – это как бы ветер, господствующий в коллективистическом обществе и неодолимо гнущий мышление каждого его члена в одну сторону. Ограничения, диктуемые стилем мышления, почти не осознаются и не подвергаются сомнению в свою эпоху. Только новая эпоха, вырабатывающая собственное, более широкое теоретическое видение, начинает замечать то летаргическое массовое ослепление, которое сковывало умы предшественников, ту общую, как говорят, систематическую ошибку, которая сдвигала и искажала все.

Коллективистический стиль мышления слагается под воздействием коллективистической культуры как целого и является фактором, опосредующим ее влияние на любую теоретическую деятельность. Влияние стиля мышления сказывается на всех аспектах теоретизирования, начиная с формы постановки проблем, приемов исследования и обоснования и кончая манерой изложения полученных выводов и последующими спорами вокруг них [543].

Культура, из глубины которой вырастает свойственный ей способ мышления, представляет собой не совокупность каких-то, быть может и важных для эпохи, «идей» (религиозных, философских или научных). Она является единой, сложной и дифференцированной системой, воздействующей как сложное целое и определяющей то, что обычно называется «духом эпохи» или «духом времени».

Известны три основные формы коллективистического мышления:

– древнее коллективистическое мышление деспотичных обществ;

– средневековое коллективистическое мышление;

– тоталитарное мышление XX в. [544]

Эти формы различаются как многими конкретными историческими деталями, так и ясностью своего проявления. Вместе с тем все три формы имеют несомненное сходство, определяемое сходством тех коллективистических культур, в рамках которых они сформировались.

Коллективистическое по своей сути мышление доминирует и в таких коллективистических сообществах, как армия, иерархизированная, имеющая ясную доктрину и структуру церковь, тоталитарные партии, подобные коммунистической и нацистской, «нормальная» наука и др.

В дальнейшем в центре внимания будут средневековое коллективистическое мышление, тоталитарное мышление и мышление в рамках «нормальной» науки. На их примере будет проанализировано то общее, что характерно для всякого коллективистического мышления.

Термин «тоталитарное мышление» сложился только в начале 50-х гг. XX в., значительно позднее термина «тоталитаризм». Об особом тоталитарном мышлении шла речь в книге X. Арендт «Источники тоталитаризма» [545]и затем в написанной ею в соавторстве с 3. Бжезинским книге «Тоталитарное мышление» [546]. Утверждению концепции тоталитарного мышления существенно способствовала теория социального характера, разработанная Э. Фроммом. Он утверждал, что человек не просто социализируется под давлением окружения, а «вживляет» в себя социальную культуру, что он поступает так или иначе не столько под внешним давлением окружения, сколько желая быть в согласии с требованиями окружающего его социума.

Теоретическое мышление всегда связано с удвоением мира, с проведением достаточно отчетливой границы между воображаемым (умозрительным, теоретическим) и реальным миром.

Общая ориентация коллективистического мышления является подчеркнуто спекулятивной: теоретическому миру отдается явный приоритет над действительным миром. Это мышление идет от умозрительного мира к реальному, стремится сохранить в девственной чистоте первый и безусловно подчинить ему второй. Это – абстрактное и схематизирующее мышление, втискивающее богатую и постоянно меняющуюся реальность в прокрустово ложе раз и навсегда утвердившейся схемы и доктрины.

Коллективистическое мышление не просто отрывает доктрину от описываемой ею реальности. Оно неизбежно деформирует жизнь в угоду теоретическому построению, поскольку борется не только против приближения теории к реальному миру, но и против попыток полного ее отделения от мира. Объяснение этой «борьбы на два фронта» является простым: теория представляется коллективистическому мышлению тем идейным, духовным первоначалом, которое определяет развитие общества и человека.

В средневековом мышлении мир делится на небесный и земной. Поскольку первый из них является высшим и определяет второй, центральным объектом познания, понимания и почитания является именно небесный мир, без которого земной не может ни существовать, ни быть понятым. Однако высший мир доступен познанию только в определенных и весьма ограниченных пределах, многие его аспекты вообще не могут быть рационально поняты. Частично он познается сам по себе, благодаря Откровению, а частично через свое определяющее участие в низшем, земном мире. Последний интересен и важен не сам по себе, а прежде всего в той мере, в какой в нем проявляется высшее содержание.

«Между материальным и духовным мирами нет не только пропасти, но даже принципиального различия», – пишет П. Бицилли [547]. Однако это верно только в том смысле, что постулирование всеобщей духовности, охватывающей как небесный, так и земной миры, является способом укоренения духовного в мире: духовность материального означает в другом аспекте привязанность духовного к материальному и тем самым отсутствие резкой грани между материальным и духовным. Вместе с тем удвоение мира, введение наряду с земным миром также небесного, не предполагает одинакового онтологического статуса двух миров. Как отмечает сам Бицилли, небесный мир – это мир сущностей, земной – мир одних явлений, первый – истина, второй – лишь тень истины, и иногда дело доходит до того, что земной мир кажется менее реальным, чем небесный.

О том, насколько различались небесный и земной миры, выразительно говорит то, что даже вещество, из которого они созданы, считалось разным. Как раз в связи с этим убеждением возник спор о теле Христа до воскрешения и после него: некоторые были убеждены, что это были два разных «тела» [548].

Средневековой церкви предстояло, пишет Л.П. Карсавин, развивая свою «небесную жизнь» в высших сферах религиозности, нисходить в мир и преображать его в Град Божий, живя «земной жизнью». Поэтому в церкви одновременно должны были обнаруживаться два видимо противоположных движения, лишь на мгновение раскрывающих свое единство: движение от мира к небу и движение от неба к миру. «Движение к миру неизбежно заключает в себе восприятие его культуры, частью внешнее освоение, т. е. обмирщение, а следовательно – и возможность падений с высот „небесной жизни“. Движение к небу, выражаясь в религиозном умозрении и мистике, является – даже помимо влияний антично-религиозной традиции – устранением от всего мирского, т. е. ведет к аскетической мысли и пренебрежению земными целями. Разумеется, на деле оба движения, из которых каждое необходимо для жизненности другого, переплетались и создавали одно неразложимое в обнаружениях своих противоречивое целое» [549].