Народные сказки - Еврейские народные сказки. Том I. Сефардские сказки [Сокращённый перевод]

Способность устной традиции на протяжении четырехсот лет сохранять мелодии, идиомы, темы и образы — основная черта еврейско-испанской народной литературы, которая привлекла внимание исследователей. Рамон Менендес Пидаль (1869–1968) в конце XIX в. занялся записыванием и анализированием сефардской поэзии. Он обнаружил в балладах и романсах на еврейско-испанском поэтические особенности, которые были характерны для средневековых испанских баллад и которые исчезли из испанского фольклора в XIX в., но сохранились в поэзии сефардов, изгнанных из Испании в конце XV в. Его работа заложила основу для всех современных исследований еврейско-испанской поэзии [ 3].

В это же время появились первые исследования сефардских пословиц. У их истоков стояли Мейер Кайзерлинг (1829–1905) и Раймонд Р. Фульше-Дельбоск (1864–1929). Они записывали пословицы, которые употребляли сефарды в Сербии, Болгарии, Турции и Греции, а потом опубликовали их в сборнике [ 4]. Другие сборники и научные работы не заставили себя ждать. Первые исследователи предполагали (и это косвенно подтвердили современные изыскания), что у сефардов пословицами пользовались большей частью женщины — ведь это был способ прокомментировать поведение окружающих, не сообщая им свое мнение напрямую.

Однако на сефардские сказки исследователи долго не обращали внимания, а обратив наконец, занимались ими вяло, поскольку им недоставало четкой научной либо идеологической цели и централизованной институциональной или общинной поддержки. Макс Леопольд Вагнер (1880–1962), позже ставший ученым с мировым именем, изучавшим сардинский диалект итальянского языка, первым начал записывать сказки на еврейско-испанском от константинопольских евреев [ 5]. Примерно в то же время Вальтер Шиллер записал сефардскую версию «Вдовьего хлеба» (см. сказку 51 «Старуха и ветер», наст. т.) и позднее опубликовал ее в переводе на немецкий [ 6]. Доктор Макс Грюнвальд (1871–1953), который всю жизнь интересовался еврейско-испанским языком и фольклором, после Первой мировой войны записал в Вене 150 сефардских сказок. Его записи были утеряны, сохранился только их краткий перевод на немецкий, 70 из этих 150 сказок были спустя шестьдесят лет опубликованы на иврите [ 7].

В начале XX в. американец и британский студент, изучавшие еврейско-испанский, записывали сказки в рамках своего лингвистического исследования. В Нью-Йорке Макса А. Лурию (1891–1966) поразил особый диалект еврейских эмигрантов из Монастира (Битола), бывшая Югославия. Летом 1927 г. он провел в их родном городе два месяца, записывая народные сказки, пословицы, загадки и романсы. Синтия М. Кревс (1906–1967) отправилась по его следам в 1930 г. и расширила область исследования, посетив Скопье (Македония), Салоники и Бухарест. В 1930-х гг. Йосеф Меюхас опубликовал в Израиле сборник сказок для юных читателей, включив туда (правда, в пересказе) 12 сефардских сказок [ 8].

Вторая мировая война была не лучшим временем для исследований, но уже вскоре после ее окончания Аркадио де Ларреа Паласин опубликовал сборник сказок, которые он записал в Тетуане, на севере Марокко [ 9]. С этого момента изучение фольклора на еврейско-испанском переместилось в Израиль, и большая часть этой деятельности прямо или косвенно была связана с ИФА. Исследователи и редакторы сборников сказок опирались на материалы ИФА и часто сами участвовали в пополнении архива как собиратели фольклора и как ученые. Сначала исследования фокусировались на одном рассказчике [ 10] или на одной стране [ 11], но со временем стали выходить сборники (например, как данное издание), в которых были представлены истории от разных рассказчиков из разных общин [ 12]. Дальше больше: в 1980-1990-х гг. было опубликовано несколько сборников сказок с параллельными текстами на еврейско-испанском и на иврите, что делало сефардские сказки доступными более широкому кругу читателей [ 13]. Достойным завершающим аккордом исследований сказок на еврейско-испанском в XX в. стали два базовых научных труда: аналитический индекс [ 14] и история сефардской литературы и фольклора [ 15]. Эти работы продемонстрировали, что изучение сефардских сказок стало отдельным самостоятельным научным направлением, и подготовили почву для будущих исследований.

Со временем изменился и национальный состав исследователей сефардских сказок, и волнующие их научные вопросы. В начале XX в. сефардские сказки изучали немецкие и американские евреи, немцы и британцы, движимые как научным интересом, так и экзотичностью темы. К концу XX в. ведущую роль в этой области заняли ученые сефардского происхождения, которые относились к сефардским сказкам как к своей традиции. Для них сефардские сказки являлись не только объектом научного исследования, но и символом культурной идентичности. Сам же фокус исследований сместился с лингвистических вопросов в область фольклористики.

В отличие от романсов, в которых легко обнаруживаются лингвистические и тематические отголоски средневекового периода, сефардские сказки обращаются большей частью к опыту сефардских общин после изгнания из Испании. Легенды описывают события, происходившие в Иерусалиме (наст. т., сказки № 1, 5, 6, 14, 15, 20, 24, 26, 27, 52, 53 и 54), Тверии (№ 10, 11), Хевроне (№ 3), в Хайфе и на горе Кармель (№ 18, 29), в Стамбуле (№ 5, 19, 50), Салониках (№ 7, 17) и Фесе (№ 13). Действие истории, которое раньше происходило в Сарагосе (Испания), перенеслось в Вифлеем, а ее персонажами стала известная в Вифлееме сефардская семья (№ 4). Действие только одной истории из этого сборника происходит «при дворе испанского короля» (№ 8). Но, в отличие от других локализованных историй, эта не связана ни с какими государственными границами, поскольку объединяет в себе миф, легенду и сказку. Действующие лица в ней представляют скорее обобщенные социальные роли царя, раввина и шамаша (синагогальный служка) и не наделены индивидуальными чертами, а тема дебатов и переодевания является частью фольклорного сюжета, известного в еврейской традиции и представленного фольклорным сюжетом 922 «Пастух отвечает на вопросы короля вместо священника» [ 16].

Исторические персонажи, которые фигурируют в сефардских сказках (за исключением Маймонида) большей частью относятся к периоду после изгнания из Испании. Даже если их историческая личность пока остается для нас загадкой, как, например, в случае раввина Калонимуса (см. сказку № 14, наст. т.), сами истории явным образом отражают реалии Османской империи, распавшейся только в 1922 г.

Маймонид (в еврейской традиции его чаще называют Рамбам) — это выдающаяся фигура не только в еврейской философии, законодательстве и теологии, но и в еврейском фольклоре, причем не только сефардском. Для испанских евреев его фигура имела особое символическое значение, связанное с позитивной ролевой моделью: еврей, изгнанный из Испании (пусть и за триста лет до эдикта 1492 г.), но, несмотря на это, сумевший достигнуть значительных успехов в своей профессии, Маймонид в конце концов стал врачом царского двора в Египте, бывшем его последним пристанищем. Его гибкость в различных жизненных обстоятельствах вдохновляла, когда община была в кризисе, а легендарная биография давала надежду на светлое будущее. Нет никаких документированных свидетельств о том, что легенды о Маймониде существовали в испанский период. Но то, что еврейские писатели обращались к ним уже в XVI в. [ 17], вскоре после изгнания евреев из Испании, позволяет предположить, что они циркулировали в устной форме еще в Испании, но записаны были позднее. Сюжеты о Маймониде повествуют о его детстве, зрелости или смерти. В них присутствуют темы переодевания, врачевания, магии и мудрости (№ 9, 10, 35, 50, 59), но они не ограничиваются созданием фольклорной биографической модели.