Ия Стеблева - Очерки турецкой мифологии: По материалам волшебной сказки

В связи с этим следует заметить, что среди тюркских и иранских народов существует представление о маленьких джиннах. Например, согласно поверьям турок, в заброшенных местах иногда собираются джинны маленького роста, с маленькими лицами, но бороды у них «длинные-предлинные, большие глаза». В других рассказах говорится, что эти джинны «ростом с пядь, борода в две пяди» или «роста они были низенького… бороды длинные-предлинные, чуть-чуть не касались пола, огромные уши, большие зубы». Они собираются и часто пляшут вокруг зажженной свечи. Из рассказов об этих джиннах можно понять, что они не приносят большого вреда людям и могут им даже помогать. Чтобы прогнать их, следует прочитать аят из Корана [62] Гордлевский В.А. Из османской демонологии, с. 303, 318, 320. .

В поверьях равнинных таджиков имеются представления о крошечных существах с маленькими лицами и длинными волосами, которые могут появляться через дымовое отверстие в потолке. Это джинны ( аджина ). Если такое существо схватить за волосы, пытаясь его убить, то джинн может подарить монетку, которая является «неразменной»; может пообещать другую помощь; будет служить человеку. Если человек захочет избавиться от маленького джинна, он должен послать его выбросить золу. На кучках золы собираются другие джинны, и они убивают своего сородича, который был в услужении у человека [63] Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства, с. 36–37. .

Весьма характерно, что эти маленькие существа не живут, подобно европейским гномам, в недрах гор, а обитают в тех же местах, что и человек, но только в заброшенных: старых домах, разрушенных крепостях. Дели-Гюджюк в упомянутой выше сказке также появился в заброшенном караван-сарае, где остановился по ходу сюжета ночевать герой сказки. Особенностью этих существ является то, что они связаны с огнем: пляшут вокруг зажженной свечи, появляются в жилище человека через дымовое отверстие, собираются на кучках золы. По-видимому, это объясняется самой природой джиннов, которых Аллах сотворил из огня.

Отрицательную функцию противника героя выполняет Морская дева. К сожалению, в тексте сказки об этом персонаже сказано мало.

В заключительных эпизодах сказки говорится о том, что шахзаде, выполнив трудное поручение — добыть из дворца падишаха дэвов волшебное зеркало, в котором можно увидеть всех своих предков, возвращался со своими спутниками домой. По дороге они решили искупаться в море. Тут шахзаде увидела Морская дева и влюбилась в него. Она схватила юношу и исчезла с ним в воде.

Спасать шахзаде от Морской девы стала его невеста. Она «велела изготовить сорок золотых шариков и отправилась с ними на берег моря.

— Морская дева! — позвала девушка. — Покажи мне один палец моего шахзаде, и я дам тебе золотой шарик.

Морская дева очень любила золотые шарики. Услышав предложение девушки, она тотчас выставила из воды палец шахзаде. Девушка бросила ей золотой шарик.

— Морская дева! — крикнула девушка. — Я кину тебе еще один шарик, покажи мне руку шахзаде.

Морская дева показала девушке руку шахзаде».

Потом за золотые шарики Морская дева показала обе руки юноши, потом его голову. После этого девушка попросила Морскую деву показать ей из своих рук всего шахзаде. И как только шахзаде появился над водой, он прочел заклинание, которому его обучил дэв, превратился в соловья, вылетел из ладоней Морской девы «и устремился к своей любимой…» («Султанша с золотыми шариками»).

В поверьях турок существуют представления о водяных девах ( су кызлары ), которые наполовину девы-красавицы и наполовину — рыбы. Они выходят в солнечный день из воды и расчесывают свои золотистые волосы, «глаза у них голубые, брови — изогнутые, подбородки — круглые, а кожа — белая-белая». Как только девы увидят посторонних, они скрываются в воде [64] Гордлевский В. А. Из османской демонологии, с. 321. . Представления о водяных девах (водяных духах) имеются у всех тюркских народов, и всюду от них не приходится ждать ничего хорошего, они несут только гибель. В славянской мифологической традиции Морские девы — дочери Морского царя выполняют тоже только негативную функцию, ибо море связано с отрицательным началом, со смертью. Море служит дорогой на тот свет [65] Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы, с. 115–116, 151–152. .

В одной из турецких волшебных сказок участвует оригинальный мифологический персонаж, его роль — помочь героине сказки найти своих семерых братьев, которые ушли из дома и поселились неведомо где. Это осел, сделанный из золы руками матери героев сказки. Героиня — сестра семерых братьев не знала, что у нее есть братья, а когда узнала, решила их отыскать.

Сначала ее мать, понимая, что дочери предстоит опасный путь, пыталась ее отговорить от этой затеи: «Доченька, как же ты пойдешь? По дороге могут встретиться хищные звери, в горах живут дэвы, они разом проглотят тебя». Девушка настаивала на своем желании найти братьев, и в конце концов ее мать сделала для нее осла из золы, дала ей в руки палку и сказала, что нужно идти за ослом не останавливаясь. Стоит сказать ослу «Стой!», как он тут же рассыплется.

Девушка отправилась в путь, но в дороге очень устала и сказала ослу: «Стой!» Осел тотчас рассыпался, и девушка с плачем вернулась домой. Мать снова сделала ей осла, и опять все повторилось, только на третий раз девушка смогла дойти вслед за ослом, не останавливаясь, до той горы, где жили семеро братьев. Как только девушка с ослом приблизились к дому братьев, осел сам упал и рассыпался. Так девушка поняла, что она достигла жилища своих братьев («Семеро братьев»).

Осел из золы, который знал, куда идти, чтобы отыскать братьев героини сказки, — персонаж довольно редкий, во всяком случае не встречавшийся мне ни в тюркских, ни в каких-либо других сказках. Но если мы примем во внимание некоторые поверья турок, то обнаружим, что зола не простая субстанция. Выше уже было сказано, что на кучках золы собираются маленькие джинны. Согласно представлениям турок, зола — это вообще место джиннов, шайтанов и пери. Люди, насколько это возможно, стараются даже не наступать на золу ногой, а если это все-таки происходит, говорят: «Чур меня!» Рассказывают также, что один человек поймал шайтана и объявил ему, что не отпустит его до тех пор, пока шайтан не поможет ему разбогатеть. Шайтан показал человеку бочку с золотом. Но как только человек, обрадовавшись, отпустил шайтана, золото превратилось в золу [66] Гордлевский В.А. Из османской демонологии, с. 315–316. .

Таким образом, можно сделать вывод, что зола в народных представлениях турок связывается с нечистой силой. Между тем в турецкой волшебной сказке, о которой шла речь выше, осел из золы был сделан матерью героини, чтобы уберечь ее от опасностей, т. е. выполнял положительную функцию помощника героини. В качестве объяснения этого несоответствия можно предложить следующие соображения: зола — это прежде всего продукт горения, именно поэтому она — место сбора джиннов, которых Аллах создал из огня, следовательно, зола также связана с небесным огнем и, по-видимому, может выполнять предохраняющую функцию, что соответствует смыслу эпизода сказки. В качестве аналогии приводим сведения из славянской мифологической традиции, где остатки обгоревшего рождественского полена (бадняк) связываются с небесным огнем и громом и также выполняют предохраняющую функцию [67] Толстые Н.И. и С.М. О вторичной функции обрядового символа, с. 244–245, 253. . Зола в качестве предохраняющего средства используется и в индийской культурной традиции. Например, интересно высказывание об известном атрибуте шиваитского культа — «священном пепле»: «Добываемый сжиганием сухого коровьего навоза, он используется шиваитами в качестве аналога пепла с кремационных площадок, в клубах которого танцует Шива и которым он покрыт с головы до ног. Этот пепел символизирует прах, смерть, гибель вселенной, которую Шива сжигает в своем танце, но в то же время мыслится шиваитами как предмет, обладающий колоссальной силой: покрывая тело аскета (в том числе тело самого великого аскета — Шивы), пепел как бы сдерживает накопленную ценой подвижничества энергию» [68] Дубянский А. М. Семантика цвета в древнетамильской поэзии, с. 53–54. .