Эдуард Надточий - “Первая любовь”: позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева

ср. у Данте: “любовь, что движет Солнце и светила…”

в этом горизонте основное свойство человека — уже не стремление к знанию, как у Аристотеля, а то, что он — тварь дрожащая. Именно в этом контексте вопрошание Раскольникова: “тварь я дрожащая или право имею?” приобретает смысл подлинной альтернативы. Обладающая правом тварь радикально противостоит твари дрожащей, т. е. вне всяких гарантий, законов и прав молитвенно относящейся к Богу в бесконечном раскаянии и ожидании негарантированного искупления грехов силой одной лишь Божественной Любви.

У Мандельштама: “дано мне тело — что мне делать с ним, таким единым и таким моим? “

Если только не нагружать его тем строгим значением, которое придал ему Фуко.

Не имея возможности в тексте, посвящённом, всё-таки, в конечном итоге, анализу текста Тургенева, подробно разбирать экстатический характер фундаментального уравнения Декарта, отсылаю читателя к двум важным для этой темы текстам: J.-L. Nancy. Ego sum. P., Flammarion, 1979 è J.-L. Marion Questions cartésiennes PUF, 1991, особенно pp. 153 —187 (а также его книге Sur la théologie blanche de Descartes PUF, 1981).

Эту тему исследует до сих пор не устаревшая книга Spink, J. St. La libre pensée française: de Gassendi à Voltaire trad. de l'anglais par Paul Meier Paris: Ed. Sociales, 1966.

см. Декарт, Сочинения, М.,1989 т.1, с.540.

ср. поиски позднего Фуко, особенно начатую им разработку концепта “парессия”.

См. E. Levinas Le temps et l’autre Quadrige/PUF, 1983, p.36-39.

эта логика парадоксального превосхождения самости и самостояния субъекта у Сада наиболее глубоко исследована в книге Клоссовского “Сад мой ближний”.

Выражение J.-L. Marion, ставшее названием его книги Dieu sans l’être (Fayard, 1982).

Эта аранжировано цветом. Первоначальный цвет, который связывается с Зинаидой — светлый. Уже в первой встрече подчёркивается белый платочек и белокурые волосы. Затем в разных сценах указывается её необычно белое (для той или иной ситуации, например, после долгого скакания на лошади) лицо. (характерно, что гусар, который по романтическим канонам и должен быть её женихом, и рассматривается в повести как самый её вероятный жених — имеет фамилию Беловзоров.). Её рассказ про девушек в лодке видит их всех в белом. От унесённой вакханками остался один белый венок. В рассказе её о королеве подросток подчёркивает её белый лоб. Затем рассказчик видит Зинаиду в окне — она на что-то решилась — всю белую до белизны. И наконец в сцене, когда он “у фонтана” сталкивается с собственным отцом — на окно Зинаиды опускается беловатая штора. После этого — в сцене прощания, когда рассказчик уже знает точно об её отношениях с отцом — она уже в чёрном платье, как в тёмном платье она и в тот последний раз, когда он её видит при ссоре с отцом. Что может означать такая символика цвета? Белый цвет — принцип невинности и сексуальной нейтральности. Чёрный цвет — цвет демонического, цвет подспудных и страшных дьяволических сил, но также и цвет траура. Напомню о символике цвета, обсуждаемой в повести — истории парусов Клеопатры.

Левинас замечательно показывает эту природу женского в своём раннем курсе лекций “Время и другой”. См E. Levinas. Le temps et l’autre Quadrige / PUF, 1983, p.77-83. Сопоставление этой “ранней” схемы и “классической” схемы из “Тотальности и бесконечности” см. в: J. Derrida. Adieu, p.70-85.

Необходимо отметить, что апатия — не психологическое состояние, сам взгляд на поведение на основе внутренних психических структур, как это сложилось в постромантическую эпоху, — противоположен апатической картографии телесности. Если ограничиться областью литературы, то герой, конструируемый на основе апатии, не может иметь психологической мотивации, зона апатии противостоит психологизму радикальным образом. В литературе 19 и 20 веков это выглядит так, что чем более вовлечён персонаж в зону апатии, тем менее его поведение “психологически обусловлено”.

Вообще я хотел бы заметить мимоходом — не вдаваясь в разворачивание данной проблематы, что увело бы нас достаточно далеко в сторону от основной темы статьи — что оппозиция лошадь/конь и резюмирующий её паллиатив “фаллической лошади” имеет в русской культуре самостоятельное, не сводимое к европейским символическим диаграммам значение. В российской культуре существует мощный пласт тюркско-монгольских сигнификативных практик, практически не затрагиваемый исторической филологией. В этом сигнификативном пласте функционирует слово “хуй” — отнюдь не эквивалент фаллоса, но открываемый на совсем другой, не ведомый любителю греческой старины дедушке Фрейду. По не вполне проверенным данным, в тюркских языках хуй — это конь прежде всего. Хотя фаллос и связан с символом жеребца, но высказывания типа “ на хую галопом” открывают проекцию на принципиально иной топос — топос номадического распределение скорости и, соответственно, не разделимой взглядом на внутреннее и внешнее картографии телесности. Оппозиция лошадь/конь не может быть вполне принята к рассмотрению без тщательной проработки специфической топологии, образуемой “ни с хуя”, т. е. от хуя как другого, как не вступающего в причинно-следственные цепи, сплетающиеся в гнёзда смысла, так любимые традиционной исторической филологией. У Тургенева, в его сложной игре оппозицией (оппозицией ли? мне представляется, что здесь совсем другая логика, чем логика бинарных оппозиций) лошадь/конь, ощутимы эти иные, относительно фаллического психоанализа, миры. Но соприкоснуться с этими мирами вплотную можно только в значительно более широкой перспективе, к которой пока даже предварительных подступов не наработано. Слепое копирование схем европейского психоанализа губит свежесть взгляда у русских психоаналитиков, не позволяя им приступить к носящей самостоятельное значение разработке ценнейшего материала собственной культуры…

Это многоточие перед “рай” — очень важно, это своего рода фиксация речевого жеста либертинки. С одной стороны она, как всякий либертин, не верит в Бога, и, разумеется, не принимает всерьёз библейские топологии. С другой, она ещё не понимает вполне воспитательную стратегию отца подростка, и потому, хотя и поколебавшись, помещает его спасение пока что в топологию, созданную, по либертинскому убеждению, жертвами и для жертв, т. е. просто вычеркивает подростка из числа своих жертв.