Наум Вайман - Преображения Мандельштама [litres]

Как тут не вспомнить, что еще в школе мы учили наизусть чудесное стихотворение Тютчева «Весенняя гроза» на ту же тему пробуждения и «роста жизни» весной, и непременно при грозе, а стало быть, и Зевес тут как тут:

Образ поэтов, помощников властителя мира, детей славы и небожителей, возникает еще в античной культуре, а позднее подхвачен Возрождением и утвержден романтизмом. Поднявшись на обзорную точку, «пространством и временем полный», Мандельштам видит себя рядом с предводителем ватаги хищных птиц, царем горы, владыкой просторов – Зевесом. Неизвестный античный поэт даже оставил описание маршрута к месту этого небесного дружества, датируемое 350 годом до нашей эры:

Там, как описывает Эмпедокл, «счастьем объятые, вечные… воссели с богами провидцы, поэты, врачи, главы народов» 263.

Мандельштам, быть может, и грезил о синтезе античности и иудейства, как грезили о нем первые христиане, но в стихотворении он видит себя в языческом окружении, и при этом прощается с ним, прощается с культурой пространства, со своими увлечениями «Элладой», и в поисках иных ценностей обращает свой взор к библейскому истоку культуры – здесь и возникает сюжет передачи в дар чудесного бинокля, инструмента прозрения, от иудейского царя‐псалмопевца греческому богу‐прозорливцу. Притом, что Мандельштам относился к использованию увеличительных стекол как к еврейскому занятию:

Сначала Парнок забежал к часовщику. Тот сидел горбатым Спинозой и глядел в свое иудейское стеклышко на пружинных козявок 264.

И «ростовщическая сила зренья» – из того же, еврейского арсенала (слово «ростовщическая» тут не случайно).

И если даже считать акт передачи оптики, преобразующей зрение в память, попыткой синтеза иудаизма и эллинизма, то эта попытка, по мнению Мандельштама, не удалась: зрение у Зевса, конечно, обострилось, но только в том смысле, что он стал видеть еще более мелкие подробности («замечает все морщины гнейсовые, где сосна иль деревушка гнида»). В общем, не в коня корм 265.

Еще дальше по направлению «еврейская тема – ключевая» уходит Леонид Кацис, провозгласивший своей целью «продемонстрировать целостность еврейского сознания Мандельштама» 266. По Кацису это означает, что все мотивы творчества поэта, так или иначе, сводятся к каким‐то еврейским сюжетам. И хотя в его книге «Иосиф Мандельштам: мускус иудейства» также много интересных находок и сопоставлений, но, оказавшись в плену заявленной задачи, он выдвигает трактовки зачастую просто улётные. Так дарение бинокля царем Давидом‐псалмопевцем Зевесу‐прозорливцу превращается у Кациса в сугубо еврейский междусобойчик: пророк Самуил (раз пророк, значит прозорливец) дарит царю Давидупсалмопевцу помазание на царство (существует, де, черновой вариант «псалмопевцу дар от прозорливца»), а в обратном направлении, от псалмопевца прозорливцу, как в основном варианте, царь Давид делает подарок всему сонму вождей иудейских: Моисею, Аарону и Самуилу. Что же он дарит, спросите? А сам псалом за номером 98, так сказать, поэтический дар, где эти вожди евреев упоминаются. Упоминание – важный дар, как говорил один мой приятель‐поэт: упоминание приводит к переизданию. А возникающая путаница (кто кому что дарит) исследователя не смущает, ему «теперь понятно, что оба варианта «дара» у Мандельштама в «Канцоне» вполне осмыслены и равно возможны. Хотя содержание стихотворения от этого сильно меняется» 267. Как это два противоположных варианта возможны, если при этом содержание «сильно меняется», непонятно, и уж совсем непонятно куда ж при этом девался, Господи помилуй, Зевес, коему предназначен дар Давида‐псалмопевца, а также бинокль, ведь в стихотворении именно он является даром! Разбирая разные строки и цитируя при этом немало библейских источников, Кацис не только не пытается «вернуться» к стихотворению, чтобы раскрыть его смысл с помощью своих изысканий, но и не старается свести эти изыскания к какой‐то непротиворечивой схеме. Так ему «сейчас уже ясно, что «судьбы развязка» напрямую связана с мессианским исходом судьбы человечества», а в другом месте он, опираясь на «храмовников базальта», утверждает, что «именно восстановление Храма и есть “судьбы развязка”». Кацис, возможно, и считает, что восстановление Храма есть мессианский исход судьбы человечества и его «развязка судьбы», но не уверен, что человечество, и даже многие евреи, с ним согласятся. Вряд ли бы согласился и Мандельштам, тем более что он начинает эту фразу с «Я», и говорит о собственной судьбе.

Впрочем, «линию Моисея» Кацис ненароком задел уместно: восхождение‐вознесение героя стихотворения на вершину горы, дабы узреть Землю Обетованную, повторяет восшествие Моисея на гору Нево в Заиорданье, с которой Господь показал ему перед смертью землю, обещанную народу Израиля, но куда самому Моисею путь был заказан… 268

Приемлемую, на мой взгляд, общую концепцию стихотворения выдвинула в своей «Второй книге» Надежда Яковлевна Мандельштам, посвятив «Канцоне» целую главу «Начальник евреев». Используя ее собственное выражение, назову эту концепцию «возвращением блудного сына».

Признаюсь, что не до конца доверяю трактовкам Надежды Мандельштам: их безапелляционность основана на монопольном владении «внутренней информацией». Конечно, Мандельштам делился с женой своими идеями и замыслами, и многие ее свидетельства бесценны именно как трансляция тех или иных мыслей поэта, но как самостоятельный аналитик она не всегда удачно решает проблемы текста, и к тому же частенько грешит априорной идеологической схемой. Вот и в данном случае, хотя «общее направление» мне видится верным, но оно обставлено деталями, никак не подкрепляющими эту трактовку. Возьмем, например, ее интересное и смелое предположение:

В «Канцоне» Мандельштам назвал страну, куда он рвался. Он ждал встречи с «начальником евреев». Следовательно, умозрительное путешествие совершается в обетованную страну(подчеркнуто мной – Н.В .).