Игорь Смирнов - Второе начало (в искусстве и социокультурной истории)

Дискурсивность неодинаково реагирует на работу второго начала в социокультурной истории. Философская речь затушевывает и нейтрализует его, неся главную ответственность за то, что оно ускользает от прямого изучения, выпадая из самосознания делающего историю субъекта. Зародившаяся в период смещения от мифоритуального общества к историческому, философия в лице досократиков нашла выход из этого кризиса в том, что интегрировала Другое в данном, позиционировав себя на более высоком уровне, чем тот, на котором приходится выбирать одну из альтернатив, т. е. принимать частнозначимое решение. Правомерно утверждать, что насущной общезначимая (философская) мысль, имеющая дело с максимальным по объему и содержанию мыслимым – с бытием, становится тогда, когда в человеческом времени прошлое теряет сходство с настоящим, требуя тем самым от индивида не просто быть, а постоянно погружаться в память о себе (и обо всем ушедшем – в анамнезис), восстанавливая расстраиваемую самотождественность, снимая расколотость самости. Вбирание в себя тем, что есть, Другого выразилось у Гераклита в понимании бытия как непрекращающейся войны противоположностей. Правящий вселенским целым Логос не осеняет, по Гераклиту, того, для кого каждый день нов (кто отрывается от уже бывшего). Для Парменида Другое и вовсе отсутствует в бытии, к которому нельзя что-либо прибавить, путь в котором ведет бытующего всегда к одному и тому же – к исходному пункту. Перед нами не тот путь, который проложил себе homo ritualis, имитирующий акт творения. Парменидово бытие не возникает и не исчезает, не творится, а наличествует в абсолютной полноте того, что может открыться нам. Другое бытия – небытие, но его, как учит Парменид, нет, раз сущее – это всё. (Отличное от сущего есть ничто, повторит Парменида Аристотель в «Метафизике».)

В диалоге «Парменид» Платон во многом принял досократическое видение бытия. Единое в этом диалоге не причастно времени, равно себе и иному и исчерпывает собой всё что ни есть. Но затем, в «Государстве», Платон доосмыслил категорию Другого. Сущее в качестве иного, чем оно есть, – кажимость, являющаяся человеку в его частных мнениях (доксе), которые покушаются – в своей распространенности, ходячести – на то, чтобы господствовать над обществом. Дабы оно не пало жертвой иллюзий, его следует перестроить так, чтобы власть над ним досталась философам, умеющим отличить обманывающее нас восприятие феноменальной действительности от проникновения в ее ноуменальную толщу, мнимость от схватываемой только умозрением истины бытия, его эйдологии. (Ноумены – следствие всезаместимости феноменов, обозначившейся с завоеванием историей владычества над людьми.) Значимым в «Государстве» становится второе начало социального человека, которое в то же самое время знаменует собой и его завершение, его восхождение к неколебимой более автоидентичности, сравнимой с той, какой располагают боги. В роли «стражей» нового порядка властвующим в нем философам предназначается консервативно охранять добытое умозрением знание о вечно сущем – об идеях, единящих свои манифестации.

В какие бы интеллектуальные перипетии ни вовлекалась в своем многовековом развитии философия после Платона, она осталась – mutatis mutandis – верной либо досократическому, либо сократическому (в «Государстве») способу рассмотрения бытия. Второго начала для этого способа мысле- и речеведения либо нет, либо оно служит выявлению той последней истины, на которой стопорятся дальнейшие умственные искания (в чем философия принципиально враждебна самокритично фальсифицирующему себя сциентизму, даже если она и рядится в научное облачение). Философия колеблется между растворением бытующего в бытии и такой финализацией субъекта, которая делает его конечно-вечным.

В исподволь подхватывающей досократическую традицию философии Лейбница мир с его «предустановленной гармонией» имеет под собой то достаточное и необходимое основание, какое исключает возможность улучшения его отправных кондиций. Чаще всего умствование досократического типа обнаруживает себя в таких философских построениях, которые хотя и признают вступление в силу второго начала (будучи вынужденными отзываться на нарастающую историзацию социокультуры), но отрицают его ради возвращения к первоистоку. У Плотина первосущностным выступает всеединое, к которому должны вновь примкнуть отпавшие от него души. У Руссо человек в своем изначальном состоянии – дитя природы, от которой его отчуждает разыгрываемая им (ему не имманентная) социальная роль и с которой ему надлежит опять сродниться, чтобы избыть ложь своего исторического существования. В историософии второй половины XIX века (у Фридриха Энгельса и Фердинада Тённиса) скепсис относительно правомочности всех вторых начал принял вид регрессирующего прогресса человека к «первобытному коммунизму» resp. к общине, призванной исправить пороки, в которых тонет общество.

От сократически-платоновской модели второго начала преемственные линии тянутся к трудно обозримому ряду философских поползновений выяснить, какова та позиция, по ту сторону которой знание не будет более нуждаться в переработке. У позднего Шеллинга такая ситуация возникает после того, как слепую творческую силу Отца сменяет откровение, явленное людям Сыном, – оно заключается в том, что «второе творение» оказывается «полностью свободным актом» [10] Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung: 1841–42 / Hrsg. von M. Frank. Frankfurt a/M., 1977. S. 253. , т. е. действием, в котором субъект навсегда адекватен объектам, не может исказить их в своем сознании, ибо они не внешни ему, а порождаются им по его целеположению. У Ницше та же самая роль отводится сверхчеловеку, совершающему «переоценку всех ценностей» в пользу воли к власти, чем окончательно определяется отношение самости к миру. Бергсон провозглашает, что дискретность рационального мышления будет преодолена добавкой к нему инстинктов, которая сделает полученную отсюда интуицию познавательной стратегией, точно отвечающей пронизывающему реальность «жизненному порыву». В интервенциях философии в социокультурную историю дуализм нередко бывал имплицитным, спрятанным под триадами, каковые эксплицитно членили ступенчатое развитие человека и общества. Эта троичность не должна вводить нас в заблуждение – она умаляла второе начало в качестве лишь промежуточного, чтобы затем придать ему же, но в оптимизированной редакции, статус заключительной инстанции передаточного процесса, как, например, в барочной политфилософии Гоббса, рисовавшей переход от естественного состояния человека к огосударствленному обществу, которому предстояло в будущем не упразднить этатизм, а совместить его с церковью, причастив к Богу Живому того – лишь социально потребного – бога, что был поименован в «Левиафане» «смертным». В понятии «снятия», подразумевающем сохранение отрицаемого в отрицании, Гегель (кстати, внимательнейший читатель Гоббса) отыскал для содержательно присущего философии примата двоичности над троичностью диалектико-логическую форму. Иную, чем у Гоббса, версию превосходства, исподволь завоевываемого в философском дискурсе вторым началом над третьим, предложил в эпоху Просвещения в своей «Новой науке» Джамбаттиста Вико. Трехфазовое поступательное движение социокультуры (века богов, героев и людей) повторяется затем, согласно Вико, в обратном движении вечной и идеальной истории, так что второй ход доминирует в ней над ее усилиями уложиться в трехчленную схему.