Игорь Смирнов - Второе начало (в искусстве и социокультурной истории)

В неопубликованных в свое время работах второй половины 1930-х – начала 1940-х годов (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Die Geschichte des Seyns и Über den Anfang») Хайдеггер поставил себе целью заново инициировать всю философию Запада. В действительности, вопреки своим непомерным амбициям, он всего лишь воспроизвел досократическую и сократическую традиции в попытке примирить их. Добиваясь нейтрализации расхождения в этих идейных направлениях, Хайдеггер отнял начинательность у бытующего (у субъекта истории – человека), передав ее самому бытию. У сущего есть собственная история («Geschichte»), далеко превосходящая по значимости ту («Historie»), что творит человек в забвении бытия, в покинутости им («Seinsverlassenheit») [11] Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt a/M., 1989. S. 9 ff. «Historie» означает для Хайдеггера, как он изъясняет это в «Die Geschichte des Seyns» (1938–1940), в первую очередь «Новое время», порожденное «махинациями», которые следуют из «свободы субъекта» (Ibid. Bd. 69. Die Geschichte des Seyns. Frankfurt a/M., 1998. S. 15). . Чтобы поименовать то, что не способен помыслить субъект, отражающий себя в естественном языке, Хайдеггеру пришлось сконструировать свой искусственный язык, в котором полагаемое нами за синонимию вывернулось наизнанку, став антонимией, бросающей вызов здравомыслию (объективирование истории в бытии вылилось, таким образом, в сверхсубъективность предпринявшего эту операцию мыслителя). В качестве антонимов в трактовке Хайдеггера выступают не только синонимичные «Geschichte» и «Historie», но также «Seyn» и «Sein». Под первым из этих онтологических понятий, выраженным в слове, не переводимом на русский (как и, пожалуй, ни на какой иной) язык [12] О трудностях с переводом пары «Seyn»/«Sein» на русский, требующим непременных интерпретационных пояснений, см. также: Дугин А. Философия другого начала. М., 2010. Апология хайдеггеровской философии, проводимая в этой книге, мне чужда. С другой стороны, можно все же понять зачарованность Хайдеггером, которому уникальным образом удалось в связно-последовательной форме изложить философское видение бытия с точки зрения, занятой словно бы за пределом человеческого кругозора. , Хайдеггер подразумевает событие бытия, ни в чем, кроме самого себя, не фундированного и поэтому сбывающегося из бездны («Abgrund»), таящего в себе ничто – не убывающую в своей конститутивности негативную энергию (на самом деле она – достояние субъекта, который не может вообразить все что ни есть без захождения за край всего, без позиционирования себя в ничто, в неминуемой, раз мы только люди, собственной смерти). Будучи событием, «Seyn» – это уже история («Geschichte») в своем абсолютном истоке, в первородстве, о чем говорится в цитировавшемся выше трактате «О начале» (S. 9 ff), который представляет для меня наибольший интерес в сравнении с остальными частями хайдеггеровской трилогии нацистской поры [13] Уместно заметить, что Хайдеггер, наученный горьким опытом сотрудничества с гитлеровским режимом в период кратковременного ректорства во Фрайбургском университете, весьма скептически оценивает нацизм в написанной после этого трилогии. В работе «О событии» он критиковал «тотальную политическую веру» (читай: нацизм), увлеченную не «творческой борьбой», а «пропагандой и апологетикой», как и церковь, которую тоталитаризм как будто отрицает ( Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65. S. 41). . «Другое начало» в онтоистории есть «превозмогание бытия-события» («die Verwindung des Seyns»), ведущее в бытие для бытующего – в «Sein» (S. 19 ff), где тот обосновывается в здесь-бытии («Dasein»). Если сущность «начального начала» – «упадок» (S. 24), расточение, то его собственное Другое, еще одно начало, воплощающееся в бытии для бытующего («Sein»), являет собой «первоначальный конец» (S. 47–48). Диалектическим образом финальность второго начала означает, что первое неконечно; она делает отправной пункт онтоистории «более начальным» и сообщает ему «достоинство» (S. 64–65). И раз так, то, по итоговой формулировке Хайдеггера, «Другое начало есть изначально начинающееся начало» (S. 94). За этой дефиницией явственно видится Парменид с его идеей движения, не уводящего от стартовой позиции. Метнувшись к философии второго начала, Хайдеггер отступил от нее к досократикам. И точно так же за утверждением Хайдеггера о том, что «человечество в другом начале сущностно существует [west] в охранении истины бытия-события» (S. 131), маячит Платон с его «стражами» философского государственного порядка. Обе философские линии переплелись у Хайдеггера, но их совмещение менее всего можно считать прорывом в до того неведомое отвлеченному мышлению. В борьбе с антропологизмом Хайдеггер провозглашает, что человек не изготовляет бытие, а принадлежит ему (S. 30), выделывается им (S. 95). Человек, конечно же, не творец бытия – на эту роль он в режиссерской манере назначает трансгуманного демиурга. То, что человек создает, есть инобытие. Именно оно подлинно событийно, представляя собой то второе начало всего что ни есть, которое открывает возможность помыслить бытие происходящим, начинающимся, составляя основание хотя и не для него самого, но все же для его охвата умственным взором.

Фундаментальная онтология Хайдеггера была рассчитана на то, чтобы стать революционным переломом в превращениях философского дискурса. Но не только она – вся философия с ее установкой на производство универсально значимых и, следовательно, бытийно релевантных суждений находится в родстве с социально-политическими и религиозными переворотами, жаждущими, по прежде сказанному, подвести общий знаменатель под бытие и бытующего, до того не совпадавших друг с другом. Новаторское слово в философии всегда хочет быть революционным. Оно насыщает бытие мыслью, которой в нем самом нет и которая поэтому то и дело обнаруживает свою неадекватность осознаваемому предмету, вновь и вновь пускаясь в погоню за идеями, могущими соответствовать реальности в полном ее объеме (Платон решил эту задачу, постулировав без околичностей тождество идей и реальности). Философия занята спасением Духа, которому она старается придать такой же императивный характер, какой есть у бытия. Она сотериологична, как и социокультура в целом, но с тем сужением этого намерения, которое прилагает его лишь к нашему интеллекту, оставляя в стороне экзистенциальное спасение человека. Тогда как революции в обществе иссякают в восстановлении старых режимов, возвращаясь из разрыва времени в историю, обновления философского дискурса совершаются, вовсе не выбиваясь из того, что Пастернак назвал «вековым прототипом», из заданной им на заре спекулятивного умствования парадигмы. Философия была ab origine тем средством, с помощью которого интеллект поднимался над частноопределенностью отдельных этапов в динамике социокульутры. Отказаться от этой надисторичности, конфронтирующей с неисторичностью революционных взрывов в обществе, было бы равносильно для философии потере идентичности. Философия заполняет провалы, возникающие в социокультурной преемственности, а не создает их, подобно народным возмущениям, уничтожающим регулярный строй государственного правления.