Валерий Мильдон - Санскрит во льдах, или возвращение из Офира

«Иоанн взял бразды правления в собственные руки, и колесница народа покатилась по гладкому пути истинного народного блага»

(кн. I, с. 36).

Беспрепятственный путь, по которому движется «колесница народа», — не этот ли образ появится спустя девять лет в I томе «Мертвых душ» в виде «птицы — тройки»? «Птица» ведь тоже предполагает «гладкий путь» без привычных ухабов. Ну и, разумеется, единоличное правление, без чего, похоже, наши писатели не представляют себе ни настоящей, ни будущей жизни. Стоило герою Вельтмана (правителю Босфорании) якобы занемочь, народ погрузился в уныние, «страх овладел сердцем» (кн. III, с. 9–10). Знакомая и отнюдь не утопическая картина: болезнь монарха становится словно болезнью страны, событием не клиническим, а политическим, как будто узы, соединяющие монарха и его народ, имеют физиологический, хотя и односторонний характер — очень мало в литературе примеров, когда бы недуги народа сказывались на самочувствии монарха.

И еще пример, позволяющий от романа А. Ф. Вельтмана перейти к прозе В. Ф. Одоевского и с ним закончить анализ русской литературной утопии первой половины XIX столетия. Вот как описал автор основы социального и политического порядка Босфорании: «Так как от истинных забот государства о первоначальном образовании сынов своих зависит единодушие их, единомыслие<���…>и направление к одной цели, состоящей в силе, славе и спокойствии общем…» (кн. II, с. 21–22).

Вероятно, читатель уже понял: зачем, спрашивается, единодушие, единомыслие? Отчего не допустить, что разнодушие и разномыслие не хуже? На эти вопросы нельзя ответить удовлетворительно, можно лишь вообразить, почему речь идет о едином. Скорее всего, потому, что там, где единовластие, там и единомыслие; там и единодушие — их психологическая проекция, как они — политическая и гносеологическая проекции единодушия.

Из этого следует, что русская литературная утопия, в настоящий момент представленная несколькими страницами Вельтмана, выражает традиционную для русской жизни монархическую власть, при — чем, вольно или нет для автора, из его описания следует, что эта власть останется таковой на многие столетия. Своеобразным подтверждением является роман В. Ф. Одоевского «4338» (1840), озаглавленный так, похоже, по примеру романа А. Ф. Вельтмана.

Сочинение Одоевского значительно больше удовлетворяет определению «литературная утопия». И до этого романа писателя привлекал жанр утопии. В рассказе «Город без имени» (1839) описан русский утопический архетип процветания: «Избранный в правители… все двигал своею сильною волею и своим светлым умом» [4] Одоевский В. Ф. П оследний квартет Бетховена. М., 1987. С. 259. .

Правитель — и народ. Ни у одного из авторов XVIII и первой половины XIX в. нет представления об индивидуальных взаимоотношениях, когда дело касается грядущего. Не то чтобы писатели этого не понимали — понимают, если разуметь содержание идеи. Но об этом не задумывались, не обращали внимания как на испокон и привычно несуществующее. На будущее попросту переносились отношения настоящего, не казавшегося, как следует из утопических описаний, их авторам требующим коренных изменений, разве что в отдельных частях, деталях. Например, вместо невежественного монарха — просвещенный. Не шло на ум, что монархическая система делает малоуспешным просвещенное правление. Если же и попадет на престол таковой монарх, ему потребуется изменить систему, чтобы исполнить просвещенные замыслы, ибо причины социального неблагополучия в ней, а не в людях, которые подбираются, воспитываются по ее, а не их нуждам.

По мысли В. Ф. Одоевского (в «Городе без имени»), жизнь цветущего края расстроена оттого, что каждая социальная группа перестала заботиться о благе всего общества. Для русской литературной утопии аксиомой, презумпцией благоденствия с неизбежностью (от Сумарокова до Одоевского) выступает общее благо. При этом не рассматривается судьба отдельного человека, словно само собой разумеется: если общее благо, индивидуальное тем более, ведь часть меньше целого, и если целое благо, то и часть блага. Подобная мысль, справедливая как принцип формальной логики (Все люди смертны. Кай — человек. Следовательно… и т. д.), не имеет силы в отношении индивида. На будущее можно взглянуть иначе — некое общество, где в основе жизни лежат интересы лица; хотя бы из экспериментальных побуждений задаться вопросом: «а что, если?» Нет, Одоевский об этом не задумывается, и причина, скорее всего, в сознании, а не в цензуре.

Правда, в этом случае мое собственное суждение противоречиво, и я не даю аргументов для решения противоречия. Монархическая власть саму себя изменить не может, требуется просвещенный госу — дарь, он‑то и займется переменами «сверху». Однако он — дитя сис — темы, и перемены пойдут в ее духе, да и где взять людей, способных и, главное, желающих этого? Старые порядки попросту воспроизведутся под новыми названиями. Да, противоречие, если иметь в виду практические, а не теоретические предложения.

В упомянутом рассказе Одоевского благо страны зависит от воли, поведения «избранного в правители» — суждение, близкое мысли старого китайского трактата «Шу цзин» («Книга истории», VI‑V bb. до н. э.):

«Достойное [поведение правителя] символизируется своевременным дождем, поддержание [правителем] порядка [в стране] символизируется своевременным солнечным сиянием, прозорливость [правителя] символизируется своевременной жарой, [его] осмотрительность символизируется своевременным холодом, мудрость [правителя] символизируется своевременным ветром» [5] Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. ПО. .

Используя метафору, на которой построен цитируемый текст, можно сказать, что не только социальный порядок зависит от государя, но и состояние атмосферы, чередование сезонов, распределение осадков, сила и направление ветров. Хотя это и превосходит «уровень» монархизма русских утопий, но по существу и китайский, и русский вариант — явления однородные, и разницу, я полагаю, следует объяснять естественными национальными различиями мысли, образов. Сошлюсь на синологов, изучавших некоторые особенности китайской утопии:

«Всеобщей была уверенность в том, что мир или, по крайней мере, государство можно быстро переделать при помощи какого‑то умозрительно найденного средства. Именно в такой атмосфере… сформировался конфуцианский утопизм» [6] Китайские социальные утопии. М., 1987. С. 14. .

Этакая уверенность очень напоминает русскую социальную утопию, в частности «Что делать?» Н. Г. Чернышевского. Вопрос, стоящий в заглавии, риторичен. Спрашивая, автор на самом деле отвечает, убежденный, что найденные им средства изменить жизнь безошибочны. Такая уверенность вообще свойственна утопии, ибо грань воображаемого и реального трудно определима. Но, кажется, нигде, за исключением России и Китая, воображаемые (оставаясь в мире литературной утопии) нравы не сделались реальными, хотя эта Реальность мало чем напоминала вымысел, каков тот, например, в даоской утопии: