Кати Русселе - Религиозные практики в современной России

Для более точного определения нашего предмета надо разграничить понятие «практик» с другим близким по смыслу понятием – «опыт» («религиозный опыт»). Творческий процесс практик есть, конечно, и опытный процесс; praxis и experientia тесно связаны друг с другом; тем не менее понятие «религиозного опыта», по крайней мере после У. Джеймса, понимается как категория индивидуальной психики, тогда как «практики» – это скорее поведенческая категория, которая, хотя и может иметь индивидуальное выражение, всегда соотнесена, в конечном счете, с некоторыми социальными (коллективными) образцами.

Находясь «между» нормативным миром и миром внутреннего опыта, практики представляют собой ту социально значимую область человеческих действий, где происходят два одновременных процесса: с одной стороны, вносится нормативная упорядоченность и артикулированность в «невыразимый» психический опыт, и, с другой стороны, этот последний генерирует целую гамму интерпретаций, реакций и стилей, направленных на применение нормы и ее приспособление к сложному и меняющемуся контексту.

Говоря о религиозных практиках, мы также не можем миновать еще одного важного термина – народной религии или, точнее говоря, народной религиозности. Эти понятия являются частью дихотомической схемы, глубоко укоренившейся и в массовом и в академическом сознании: народная религиозность противопоставлена «элитарной» религии, которая воспринимается либо как религия virtuosi, связанная с «хранителями чистой нормы», с религиозной «теорией», за которую ответственны «официальные» или «канонические» институты; либо народная религиозность противопоставлена религии наиболее высоких социальных слоев. Существует довольно устойчивая система академических стереотипов, согласно которым именно народная (простонародная) религиозность является пространством экспериментов, где нормативное приходит в соприкосновение с эмотивным (отсюда – высокая эмоциональная заряженность и драматизм этих практик); где, в отличие от институциональной религии, часто доминирует религиозность женщин; где рецепция религиозных текстов отличается конкретностью и буквализмом (иногда – более радикальным эсхатологизмом и настроенностью на чудо), но где, в то же время, для практик характерны импровизация и «посюсторонний» прагматизм (особое значение магии, целительства, проблемы преодоления злосчастья и стяжания удачи); где основной, канонический письменный нарратив смешивается с малыми, локальными ( vernacular ) и, как правило, устными нарративами (иногда и подменяется последними; например, магико-колдовское объяснение зла в противоположность морально-интернализованному); где, в некоторых случаях, доминирует «невербальная культура» (когда практика существует помимо текста, не объясняется или даже не может быть объяснена) 5.

На наш взгляд, следует с осторожностью относиться к подобному понятию «народной религии». Прежде всего, весьма трудно определить те социальные группы, которые являются ее носителями. Например, какие слои населения современной России можно отнести к категории «народ»? Вообще само понятие народ кажется идеологическим конструктом, и сочетание народная религия по определению заряжено (заражено?) идеологией. Такая «эссенциализация» понятия, которая может поддерживаться религиозной институциональной иерархией или, наоборот, ее критиками, только скрывает сложность явления.

Подобный дискурс кажется устаревшим и во Франции и в России. Применительно к Франции Н. де Бремон д’Арс пишет (в статье в настоящей книге), что противопоставление официальной (= подлинной) и народной (= языческой) религиозности было жестко встроено в модель тридентского католицизма 6; ослабление «приходской» католической модели в 1960-1970-х годах «позволило найти новые научные инструменты… Например, исследователи стали уделять больше внимания народной религии, противопоставленной, по веберовскому выражению, „религии виртуозов“. Католические праздники начинают изучаться под новым углом зрения, в большой исторической ретроспективе – как воплощающие определенный синкретизм неканонических практик, возможно, восходящих к так называемому языческому пласту, и официальных, институционально санкционированных практик». В России новые исследования также привели к осознанию реальности более сложной, чем это когда-то казалось. Как напоминают А. Панченко, П. Чистяков и А. Мороз в своих статьях, церковные реформы Петра Великого и Феофана Прокоповича в начале XVIII века сформировали негативное отношение к «народной религиозности» как к искажениям или пережиткам и обусловили, как говорит А. Панченко, «замкнутость» и «замаскированность» народных религиозных практик. В России ситуация осложняется тем, что неформальные, «народные» практики сыграли уникальную роль в сохранении религии в советское время, и именно это позволяет им сейчас претендовать на легитимность в споре с официальной религией; для тех, кто считает «народную религию» более аутентичной, старый дуализм возрождается, но мыслится в прямо противоположных оценочных категориях. В действительности, на практике этот дуализм опровергается: так, О. Сибирева на материалах рязанской епархии показывает постоянное напряжение и компромиссы между клиром и различными группами мирян. В. Бобровников тоже ставит под вопрос эссенциалистские построения и в среде религиозно-политических элит, и – почти на подсознательном уровне – в академии; его критика дихотомических академических стереотипов относительно суфийского культа святых чрезвычайно убедительна и важна.

Так или иначе, экспериментирование с нормой на относительно свободном пространстве интерпретации приводит к удивительной вариативности и «многоголосью» религиозных практик, осуществляемых поверх и вопреки дихотомических различий 7.

Похоже, что понятие «народная религия» не выдерживает критики. Хотя авторы этой книги довольно часто его используют, оно понимается не как «область отклонения (искажения, трансгрессии)», а вообще вне какого-либо дихотомического деления, независимо от того, есть ли отклонение от нормы и какова его степень, – как сумма верований и практик той или иной определенной группы, складывающихся в силу ее социального положения и специфических интересов 8.

Предельно широкое понимание «религиозных практик» заставляет подвергнуть сомнению ту категорию, на которой, казалось, основаны все наши предыдущие рассуждения и от которой мы отталкиваемся при определении «практик», – речь идет о собственно категории религиозной нормы. П. Бурдье называет один из разделов своего главного труда по практикам «Иллюзия нормы/правила» (1llusion de la regie) 9. В сущности, норма всегда иллюзорна. Норма всегда, в каждый момент ее применения, находится в состоянии динамического испытания. Конечно, норма кодифицирована в виде «ортодоксии», которая восходит к первым векам истории каждой традиции, именно поэтому она (норма) остается референтным центром всякой практики. Однако конкретное живое содержание нормы, как уже говорилось выше, существенно варьирует. Таким образом, изучение религиозных практик – это изучение не только самого процесса экспериментирования с нормой, но также и постоянного процесса религиозного нормотворчества (в духе выше цитированной мысли М. де Серто), соперничества за право легитимно представлять «изначальную», аутентичную норму, авторитетно интерпретировать ее и идентифицировать себя с ней (или с нормативным сообществом). Поэтому узловые понятия, которые будут открыто или незримо присутствовать на страницах этой книги, – это аутентичность, авторитет и идентичность.