Кати Русселе - Религиозные практики в современной России

Проблематика нормативной чистоты как реального стержня религиозных дискурсов, религиозных практик и религиозного авторитета (и как – увы, довольно часто – методологической основы исследований) порождает и определенный способ квалификации религиозных акторов – по степени их соответствия авторитетно установленной «чистой норме», по степени «аутентичности» их религиозности. Все в этой формуле подвижно и подлежит интерпретации – и понятие нормы, и понятие авторитетности, и даже понятие соответствия.

Тем не менее, как кажется на первый взгляд, нет другого более естественного способа мыслить акторов, кроме как относительно их положения на такой воображаемой «шкале соответствия». Один пример – интересное исследование В. Чесноковой, которая рассматривает официальную церковную норму как главный критерий воцерковленности 10. Цель автора – создать некую классификацию категорий «верующих» согласно тому месту, которое каждый из них занимает на пути к официальному, каноническому идеалу воцерковленности; критериями являются частота посещения церкви, причастия, чтения Евангелия, строгость соблюдения поста и некоторые другие. Задача исследования – показать, как медленно и иногда хаотически люди возвращаются к древней, строгой модели православной культуры; индивидуальное нормотворчество рассматривается как отклонение, признак и критерий дистанции от конечной цели-идеала.

О сходной парадигме говорит Н. де Бремон д’Арс: во Франции в 1960-х годах религиозные практики также рассматривались в рамках нормативной модели (тем более что многие исследователи были тесно связаны с самой католической церковью); ко всем прочим религиям также прикладывалась «тридентская матрица». (Аналогично, В. Бобровников в своей статье отмечает, что в России к исламу и прочим религиям всегда применялась «православная матрица».) Авторы этой книги стремились уйти от нормативной модели; не будем пока судить, насколько им это удалось.

Понятие «воцерковленности», на которое опирается В. Чеснокова, иногда заменяется делением на «истинно верующих» («глубоко верующих») и всех остальных. Еще одно сходное деление (хотя и с другим акцентом), употребляемое в социологии религии, – core members vs. marginal members. Самым распространенным количественным критерием истинности веры является посещение церкви (службы, мессы). Посещение церкви ( church attendance ) – главная переменная, которая используется и для измерения общего «уровня религиозности», и для измерения «степени религиозности» отдельных групп. Кроме church attendance часто используются другие количественные переменные: совершение молитвы, чтение священных текстов, принятие причастия, совершение исповеди и т. д. ( mutatis mutandis в других религиях). Выбор и оценка этих критериев зависит от исследовательской позиции: например, В. Чеснокова в цитированном выше исследовании говорит о том, что некоторые элементы «магии» не противоречат православной «воцерковленности», тогда как Б. Дубин в нашей книге, напротив, считает занятия «магией» признаком слабости православной идентичности; здесь сталкиваются и разные представления о православии как «идеальном типе», и, возможно, разные определения «магии». Переменные, отражающие практики, иногда дополняются, а чаще всего противопоставляются другим переменным – о верованиях – утверждению о вере в Бога, об отнесении себя к той или иной «конфессии», о посмертном существовании и т. д. Интересно, что данные о практиках, согласно конвенциям современной науки, считаются более весомыми, чем данные о верованиях. Именно практикующий («соблюдающий») человек полагается истинно верующим, он ближе к «аутентичной норме».

В нашей книге Н. де Бремон д’Арс разрабатывает и более сложную классификацию религиозной вовлеченности ( adhesion religieuse), состоящую из пяти категорий. Этот пример классификации – уже достаточно сложный, построенный не только на количественных критериях. В то же время Н. де Бремон д’Арс использует для своей классификации и вполне количественную методику: он анализирует по приходским книгам суммы разного рода пожертвований, количество проданных свечек, суммы, оплачиваемые регулярно или по случаю за катехетические курсы, заупокойные мессы, крещения и браки, и пр. Ценность количественного метода для получения общей картины нельзя отрицать: именно цифры позволяют Б. Дубину в этой книге сделать интересные выводы, на которых мы еще остановимся. Впрочем, мы понимаем, что возможности опросов ограничены хотя бы потому, что, о чем бы ни шла речь – о практиках или о верованиях, – они (эти методы, т. е. surveys ) оперируют декларациями; поэтому метод прямого подсчета практик (сумм пожертвований или свечек, как у де Бремона д’Арса) способен внести существенные уточнения 11.

Позволяет ли этот последний метод полностью избежать отсылку к норме? Так или иначе, мы считаем важным подчеркнуть, что норма и аутентичность – социально-сконструированные ( socially constructed) понятия, которые всегда являются объектом конфликта интерпретаций; что они суть символический капитал, право обладать которым или представлять который является предметом соперничества индивидов и групп; и поэтому все степени, мотивы и формы обладания символическим капиталом в каком-то смысле одинаково аутентичны. Мы снова возвращаемся к индивидуальным стратегиям Мишеля де Серто и уже цитированным мыслям авторов этой книги: если мы поставим под «методологическое сомнение» непоколебимость нормы, то перед нами предстанет более открытая и более динамичная реальность, учитывающая широкий спектр равноправных религиозных феноменов – от глубоко интернализованного трансцендентного опыта до знаковой, эмблематической религиозности и даже «религиозной моды». Вне этого многоуровневого видения невозможно понять религию в современной России.

Наш предмет в этой книге – не столько религиозные практики вообще, сколько религиозные практики в современной России 12. Этот общественный и культурный контекст нашего исследования во многом определяет его тематику и подходы. Почему?

Очевидной, безусловной особенностью этого российского контекста является ситуация резкого разрыва религиозных традиций в результате радикальной антирелигиозности советской культуры. Постсоветские общества по-прежнему ощущают последствия этого глубокого разрыва; он очевиден в межпоколенной передаче религиозных знаний, религиозных практик и их смыслов, а также духовного авторитета; отсутствии религиозной социализации и соответствующих role models. Постсоветское общество – общество с глубокими провалами коллективной памяти. Это хорошо показано В. Безроговым на материале «эгодокументов», в основном – воспоминаний о детстве и религиозной социализации; автор говорит о «нарушении межпоколенной коммуникации в сфере религии в XX веке».