Арон Гуревич - Индивид и социум на средневековом Западе

Грамотность оставалась достоянием немногих, преимущественно клириков, и тем не менее письменность начинает оказывать все возрастающее воздействие на содержание мысли даже тех, кто ею не владел [235]. Новые социальные, политические и хозяйственные потребности делают необходимым создание школ не только для духовных лиц, но и для мирян. В мире, который, как и прежде, опирался на религиозное мировоззрение, постепенно пересматривается соотношение веры и разума и закладываются основы оперирующей логикой схоластики. Теология полагается на строгий метод анализа понятий. Люди по-новому воспринимают и организуют пространство и в большей степени ценят время. На рубеже XIII и XIV веков в крупных городах появляются первые механические башенные часы.

В основе всех этих сдвигов в духовной жизни можно усмотреть процесс перестройки социальных групп; число их возрастает, и они делаются более многообразными, а их члены более не поглощаются ими, но обособляются внутри этих групп. Возникает возможность выбора между «конкурирующими» коллективами. В таких условиях неизбежно возрастает индивидуальное самосознание.

Среди авторов XII века, ставших «хрестоматийными» при изучении внутреннего мира индивида и раскрытии тайн его духовного существа, – Петр Абеляр и Гвибер Ножанский. Великий философ, «отец схоластики», и аббат провинциального бенедиктинского монастыря стали своего рода классическими «моделями» процесса «открытия индивидуальности» в Средние века. При всех различиях между ними, Гвибера и Абеляра сближает то, что оба они, каждый по-своему, ощутили потребность оставить собственные жизнеописания.

В какой мере эти сочинения позволяют приблизиться к пониманию их авторов как личностей? Нелегко ответить на этот вопрос. Дело в том, что в средневековой словесности между автором, заявляющим о своей искренности, готовности исповедаться и намерении ввести читателя в собственный внутренний мир, с одной стороны, и его сочинением – с другой, неизменно стоит «экран риторики». Литературная техника, казалось бы, призванная раскрыть мысли и чувства автора, представляет собой вместе с тем средостение, скрывающее истинные побуждения и характер автора. Общие места, клише, цитаты из «авторитетов», традиционные обороты, формулы смирения и покаяния и другие риторические приемы – своего рода «защитный механизм», не позволяющий увидеть подлинную человеческую личность и ее глубинные мотивации [236]. Так, например, обстояло дело с Веронским епископом Ратхерием (около 890–974). Перу этого высокообразованного церковного деятеля, жизнь которого была полна превратностей, принадлежат несколько произведений исповедального и покаянного жанра. И тем не менее их анализ не дает возможности приблизиться к его индивидуальности, скрывающейся под покровом литературных форм. Разумеется, Ратхерий – предельный случай, но такой случай, в котором, по-видимому, обнаруживается общее правило.

Для того чтобы выразить собственные чувства или изобразить пережитую им конкретную жизненную ситуацию, автор прибегает к самоуподоблению персонажам библейской, христианской или античной древности, причем это самоуподобление представляет собой не простое сравнение, но нечто более значимое и существенное: он идентифицирует свое Я с предметом сравнения, растворяя себя в этом образце. Пытаясь воссоздать собственный характер из «кусков и осколков авторитетов», субъект «вспоминает себя в другом» [237].

Другая черта, характеризующая «автобиографические» попытки авторов указанного времени, – переживаемые ими видения во сне или наяву. В этих видениях опыт действительной жизни получает новую опору и существенно обогащается. Ведь для того чтобы удостоиться чудесного видения, индивид должен был быть предрасположен к подобного рода встречам с представителями мира иного, с божеством, святыми или демонами. Эти встречи оказываются наиболее существенными моментами биографий визионеров, чреватыми глубокими последствиями.

Но нельзя не заметить, что, как правило, визионер выступает в записи о его чудесных встречах с потусторонним не как индивидуальность – в рассказе о видении обычно сообщаются лишь имя лица, его удостоившегося, его социальный статус, время и место сверхъестественного происшествия. О личных переживаниях визионера сообщается лишь глухо, либо о них вовсе ничего не говорится. Известным исключением явились рассказы о видениях немецкого монаха XI века Отлоха из Санкт-Эммерама (подробнее см. о нем ниже).

Французский монах Гвибер Ножанский (около 1053–1125) [238]оставил, среди многих других, сочинение под названием «De vita sua, sive monodiae» (monodia – одноголосая песнь, песнь, исполняемая в одиночку). Это произведение большинство исследователей склонны относить к жанру автобиографии. Оно-то и представляет для нас особый интерес.

Начнем, однако, с другого сочинения Гвибера, посвященного критике почитания реликвий, «De pignoribus sanctorum» [239]. Историки, которые видели в Гвибере основоположника современного источниковедения, не учитывали того, что он, весьма скептически относившийся к культу священных реликвий, в «De vita sua» приводит десятки рассказов о чудесах, в том числе и о сверхъестественных исцелениях, вызванных мощами святых, не обнаруживая при этом никаких сомнений относительно их реальности. Скептицизм Гвибера направлен не против культа святых и их реликвий, но против злоупотребления ими. Подобно ряду других средневековых авторов, Гвибер был обеспокоен неподконтрольным церкви распространением поклонения останкам святых. Этот культ сам по себе не вызывает его возражений, и в «De vita sua» он с полным сочувствием пишет о поездке французских монахов в Англию, где они демонстрировали мощи с целью сбора средств, необходимых для восстановления святынь в Лане после разрушений, причиненных во время восстания в этом городе. Но когда, например, в одном французском монастыре демонстрировали молочный зуб Христа, а в другом – Его пуповину или крайнюю плоть, то Гвибер протестовал против таких «священных реликвий», подлинность которых внушала ему самые серьезные подозрения: ведь в младенчестве Христа еще не почитали как Спасителя и Сына Божьего.

Видеть в Гвибере «нового, современного человека» или «рационалиста» типа Рабле, Кальвина или Вольтера (как это делал А. Лефран) нет ни малейших оснований. Скептицизм его – избирателен, и те чудеса, которые его устраивают, пересказываются Гвибером без всякой критики [240].

Но любопытно, что и те исследователи, которые справедливо возражают против модернизации взглядов Гвибера и настаивают на необходимости его «возвращения» в контекст средневековой ментальности, подчас впадают в такую же ошибку. Дж. Бентон, отвергая толкование Лефрана, выдвигает фрейдистское объяснение психики Гвибера. Он находит в ней гипертрофированное чувство вины и «страх перед сексуальным изувеченьем» и подбирает иллюстрации этого тезиса в его «автобиографии». С «психическим комплексом» Бентон связывает критику Гвибером сексуальной распущенности современных ему аристократов; он видит симптомы психических неурядиц в упоминаемых «автобиографией» наказаниях, которым подвергал маленького Гвибера его учитель; сны Гвибера Бентон приписывает его «гомосексуальным склонностям»; Бентон подчеркивает решающую роль матери (с ее «пуританскими идеями о сексе») в формировании психики будущего аббата, от самого своего рождения лишенного отца (который, кстати, на протяжении нескольких лет страдал импотенцией по отношению к жене). Если к этому прибавить «нарциссизм» Гвибера, то его «иррациональный страх перед наказанием, смертью и изувечением (самокастрацией)» предстанет перед нами в полном объеме. Герой «De vita sua», по Бентону, – «человек с психическими отклонениями» (disturbed man) [241].