Светлана Адоньева - Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины

Хотя трансгрессия подразумевала особый, часто намеренный разрыв с традицией, компромиссы были возможны. Это происходило, когда личные свойства и потребности человека вступали в противоречие с традицией. Например, женщин призывали к традиции, когда они становились матерями: нужда в традиционном знании обеспечивалась культурой страха, окружавшей беременность и заботу о младенце. Предполагаемый компромисс состоял в следующем: если ты заботишься о младенце, как предписывает традиция, все будет хорошо. Забота о предках тоже была мотивирована сложной смесью эмоций: страха, скорби, благоговения, любви и сострадания. Поминальные практики требовали трудного компромисса: женщины структурировали свою жизнь выполнением этих сценариев. Но цель этих практик того стоила: они обеспечивали благополучие живых и мертвых рода и утверждали духовную, моральную и социальную власть большухи. Вероятно, не было человека, идеально подходящего для выполнения всего предписываемого традицией; ничья биография не следует в точности этому сценарию. Тем не менее традиция оказалась достаточно емкой, щедрой и гибкой, чтобы вместить в себя вариации, творчество, личную агентивность, компромисс и даже трансгрессию.

На протяжении всей книги мы старались осмыслять теоретически вопрос о субъективности наших собеседниц. Он был поставлен в главе 1, где обсуждалось то, как культуру деревенских женщин представляли и понимали (или не понимали). Мы критиковали представление о Традиции с большой буквы, по которому она передается от поколения к поколению, сохранение ее рассматривается как благо, а утрата или изменение – как бедствие. Вплоть до середины восьмидесятых годов прошлого века российские ученые чаще всего полагали, что, изменяя традицию, женщины наносили ей тем самым ущерб; в случае же мужчин это рассматривалось как проявление творческой индивидуальности.

На Западе, как отмечает Эдвард Шилс, считается, что индивидуальная субъективность обычно не в ладах с традицией. Защитники традиции склонны видеть в развитии индивидуальности процесс, разрушающий традицию. Их оппоненты, напротив, видят в традиции тормоз, сдерживающий индивидуальное самовыражение: «считается… что в каждом человеческом существе скрывается индивидуальность, пребывающая в потенциальном состоянии, которая ждет случая для реализации, но удерживается в тисках правил, верований и ролей, которые налагает на нее общество» [Shils 1981: 11]. Романтизм Гердера объединял эти две позиции: традиция признавалась неиссякаемым источником вдохновения для индивидуальной креативности истинного гения (например, Шекспира), в то время как крестьяне воспроизводили традицию бессознательно.

Советская государственная политика в отношении фольклора следовала установкам Гердера: задача профессиональных писателей и композиторов состояла в том, чтобы «гранить драгоценный камень» фольклора и нести этот «бриллиант» в массы – для того, чтобы деревенские жители становились «культурнее» и вместе с тем продолжали ценить свои национальные «корни» [Olson 2004: 43 – 50]. Исполнители фольклора получали статус композиторов или писателей только в исключительных обстоятельствах и только когда их творчество можно было поставить на службу режиму. Официальный дискурс не одобрял индивидуализма, но при этом парадоксальным образом сама система культивировала индивидуализацию посредством практики самоусовершенствования и самоконтроля (подражание героям и т.д.), а также путем расщепления личности на общественное и приватное «я» [Kharkhordin 1999: 357 – 358].

Существует и другой способ рассматривать взаимоотношения субъективности и традиции. Мы показали, что женская субъективность формировалась в согласии не только с индивидуальной, но и с относительными идентичностями. Для деревенской женщины формирование собственного «я» не обязательно происходило в оппозиции к традиции. Поскольку традиция содержит в себе сюжеты, сценарии и практики, полученные от Другого (других), она служит механизмом, используя который мы конструируем себя в отношениях с этим Другим (другими). Сохранение фольклорной традиции в таком случае не является самоцелью: принимая, адаптируя или отвергая традиционные практики и нарративы, мы принимаем на себя определенные социальные роли и создаем собственные биографии.

1. Первое, второе и третье поколение: мать (1900 г. р.), в окружении двух сыновей, их жен и детей. Рязанская область, 1956 г. Из семейного альбома Г.

2. Первое советское поколение женщин, фотография 1960-х годов (с. Вожгора Лешуконского района Архангельской области). Из фотоархива учителя вожгорской школы Ю. Галева

3. Первое, второе и третье поколение: семейный фотопортрет 1930-х годов. На переднем плане муж, жена (молодка), слева – их старшая дочь, на заднем плане – родители мужа (но, судя по размещению перед камерой, – уже, в силу событий коллективизации, не большак и большуха) и их неженатый сын. Из фотографий, хранящихся в библиотеке с. Вожгора

4. Второе поколение: сестры Г. (две женщины слева), сфотографировались с золовками (тремя сестрами из той семьи, в которую одна из Г. вышла замуж), на заднем плане – их дети. Рязанская область, конец 1940-х годов. Из семейного альбома Г.

5. «Баба Настя», Анастасия Спирина (1918 г. р.), с одной из ее коз. Рязанская область, 2005 г. Фото Лоры Олсон

6. Третье поколение: две семнадцатилетние девушки. Ульяновская область, 1956 г. Из семейного альбома Елизаровых

7. Третье поколение женщин – певицы Ценогорского хора (1960-е годы). Из фотоальбома сельсовета д. Ценогора Лешуконского района Архангельской области

8. Евдокия Тимофеевна К. (1932 г. р.) и ее муж (1940 г. р.) в день его призыва в армию. Вологодская область, 1960 г. Из семейного альбома К.