Светлана Адоньева - Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины

Асад и другие исследователи подчеркивали властные отношения, неизменно присущие этнографической практике. Как исследователи мы решаем, о чем мы хотим написать; как интервьюеры мы решаем, какие вопросы задавать. С точки зрения городской культуры, жители деревни живут бедно, не имеют доступа к власти и не обладают достаточными навыками литературной речи. Можно было бы предположить, что любой написанный нами текст будет доминирующим, то есть будет пытаться говорить от лица того, кого мы исследуем. Но нам кажется справедливой точка зрения Фуко, по которой власть – это «децентрализованная, меняющаяся и продуктивная сила», и она используется информантами, когда они придерживают информацию или решают, какую информацию предоставить [Foucault 1980; Ong 1995: 353]. Мы сделали предметом нашего исследования наиболее властную страту женщин русских деревень – большух. Это авторитетные, уверенные в себе женщины, которые контролируют дискурс, определяя, чему и как называться и чем или кем быть в их сообществе [Thien 2005]: они судят, они решают, кого принять в сообщество, а кого из него исключить, они раздают прозвища и «приклеивают ярлыки». Во время наших интервью и других взаимодействий они толковали наши вопросы как хотели и говорили о том, что интересует их самих, а также они выносили свое суждение о нас, квалифицируя нас на свой лад. В некоторых случаях их суждения лишали нас возможности действовать. Например, Адоньева почувствовала себя больной после того, как попыталась занести в общую базу данных заговоры, которые женщины ей продиктовали для личного пользования; а одна из наших спутниц, которую местные женщины сочли похожей на цыганку, была лишена возможности вести интервью в деревне.

В наших интервью и исследовании есть лакуны, которые обусловлены природой властных отношений в деревне. Одна из них касается людей, о которых мы не писали: это деревенские «другие», которые «притаились в тени» тех облеченных властью женщин, которых мы исследуем [Thien 2005]. В деревенских сообществах были люди, чей голос не прозвучал в нашем исследовании: незамужняя сестра-инвалид, о которой заботилась одна из наших собеседниц, но никогда не знакомила ее с нами; женщина лет сорока, которая стояла в притворе церкви и получала подаяние хлебом или деньгами; удрученная и раздраженная пожилая женщина, которая отказалась давать нам интервью, сославшись на то, что «не умеет говорить» и «ничего хорошего в ее жизни не было»; городская женщина, приехавшая в деревню на лето («дачница»), которая производила впечатление вздорной, кокетливой и бесцеремонной; младшие женщины, которые были заняты своими семьями или работой. Эти люди не составляли предмет нашего исследования, не привлекали нашего внимания, их было неудобно интервьюировать, они отказывались говорить или казались слишком похожими на нас. Даже когда мы брали интервью у таких женщин, то часто не могли включить его в наш нарратив. Как речь наших собеседниц формируется предзаданными сюжетами, так же и наш нарратив формируется понятиями, которые сложились в научной традиции (чтобы написать о маргиналах деревенского общества, потребуется отдельная глава или даже отдельное исследование). Как и наши собеседницы, мы следуем, конструируем и транслируем те «правила игры», в которую играем [Wittgenstein 2009].

Лакуны и разрывы свойственны любому нарративу и любому тексту. Они являются отправной точкой для будущей работы. Возможно, наиболее темной, не исследованной в нашем тексте темой оказалась тема деревенских мужчин. И хотя нам было важно исследовать женские миры, мужские истории не менее интересны. Некоторые российские и отдельные западные ученые сделали предметом своего исследования культуру деревенских мужчин; тем не менее исследования деревенской мужской культуры все еще редкость (см., напр., [Worobec 2002; Smith 2002; Морозов 2001, 2004, 2007; Kay 2006]).

Хотя пропуски создают текстуру ткани, все же человек обычно видит тот узор, который проступает в результате переплетения нитей. Теперь мы хотим собрать нити, которые были вплетены в наш нарратив, чтобы сделать узор более различимым. Одной из тем нашего исследования была традиция, которую мы определяем как привычку говорить, делать и думать определенным образом. Рассмотрим традицию и способы ее передачи при помощи концепции сюжетов и сценариев, которые, как мы считаем, конструируют реальность человека и позволяют ему разделять ее с другими.

Как русские деревенские женщины относятся к традиции? Мы предположили, что сценарий большуха (сам по себе традиционный) предписывает женщине играть для себя и для других роль хранительницы традиции. Именно большуха отвечает за здоровье и благополучие семьи. Императивом, который лежит в основе русской традиционной системы верований, является убеждение в том, что благополучие семьи невозможно без почитания предков и поддержания отношений с миром сил. Бо́льшая часть этих действий ложилась на плечи большух, и именно поэтому они занимались магией и похоронно-поминальными практиками, вкладывая в них много своей творческой энергии. До коллективизации мужчины тоже участвовали в поддержании отношений с миром сил, но эти отношения концентрировались вокруг определенных видов хозяйственной деятельности, физически удаленных от пространства дома. Например, такие мужские практики, как пчеловодство, пастушество, рыбный и охотничий промыслы, кузнечное и гончарное дело, плотницкое и мельничное дело, а также строительство, обычно требовали взаимодействия с миром сил [Холодная 2005: 377]. В результате коллективизации эти занятия отчасти ушли на периферию хозяйственной деятельности крестьянской семьи и оказались обобществленными, как и сельское хозяйство в целом. В постсоветское время в связи с высоким уровнем безработицы среди деревенских мужчин эти занятия вновь стали актуальными. В то же время мы наблюдаем их феминизацию: женщины занимаются пчеловодством и пастушеством, старух считают авторитетными в промысловой магии, то есть они знают заговоры, которые обеспечивают помощь мира сил.

Судя по историческим источникам, женщины в русской деревне всегда играли роль хранителей традиции, однако роль мужчин была не менее значимой; их вклад в поддержание традиции существенно сократился после коллективизации, когда традиционные мужские практики оказались на периферии экономики советской деревни. Деятельность, которая традиционно входила в сферу ответственности женщин как до революции, так и в советское время (огород, приготовление еды, забота о детях, о здоровье семьи и о предках), многим женщинам представляется важной для конструирования и поддержания семейной и родовой идентичности. Мы видим, что желание выполнять эти роли остается значимым даже для женщин третьего и более поздних поколений, даже для тех из них, которые выбирали жизнь в городе и городские специальности. Эти женщины ведут городское хозяйство и при этом посещают деревни по праздникам, ухаживают за семейными могилами и помогают старшим родственникам, постоянно живущим в деревне, в их обычных деревенских работах [136]. Почему женщины настаивают на этой роли? Это их личный выбор или ответственность, которую они предпочли бы сложить с себя, разделить с кем-то или избежать? Мы не задавали этот вопрос прямо (отчасти потому, что в нем скрывается определенная интенция, заданная либеральной феминистской точкой зрения), но обращали внимание на то, каким образом женщины говорят об этом. Как видно из примера с коровами (глава 2), старшие женщины не готовы были делиться своей ответственностью. Как понятно из глав 6 и 9, они использовали всю свою агентивность и творчество, чтобы продолжать заботиться о детях и о «родителях».