Светлана Адоньева - Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины

Бескорыстное одаривание, расточение блага – один из способов, которым созидается нравственная власть женщины в деревенском сообществе. В дарении отражаются главные принципы христианства, согласно которым материальные блага должны быть распределены между людьми, так как все дается Господом. Милостыня имеет искупительную силу, потому что считается, что неимущие будут молиться за души благотворителей ([Lasser 2010a; Lasser 2010b]; см. также [Бернштам 2005: 238]). Маргарет Паксон описывает вариант этого принципа как основополагающий для деревенской морали: «добром добро» – добрые поступки имеют результат, если они творятся бескорыстно [Paxson 2005: 186]. Анастасия не использует эту риторику, но демонстрирует это правило практикой тайных даров. Таинство милостыни предполагает, что этот акт не добавляет дарителю власти или социальной силы в нашем мире, милостыни творятся бескорыстно [135]. В Потьме милостыни представляют собой узелки или мешочки с продуктами и различными предметами, которые раздаются членам сообщества в память о близких. Анастасия Валентиновна говорит, что она делала это в память о матери: она раздала девять милостынь на девятый день после ее смерти, двадцать – на двадцатый день и сорок – на сороковой. Каждая милостынька состояла из хлеба, свечки, коробка спичек и денег, все это было перевязано ниткой и завязано в носовой платок. Ночью она клала эти милостыньки на порог, так, чтобы утром их нашли. Муж Анастасии Валентиновны вспоминал, что во время и сразу после Отечественной войны женщины шили маленькие мешочки и клали в них муку или зерно; потом люди стали жить лучше и начали класть в милостыни больше. В наши дни в них кладут крестики вместе с куском хлеба или луковицей. Милостыньки всегда делали женщины, но раздавались они и женщинам, и мужчинам.

Особый вид милостыньки может быть использован для самоубийц и других грешников. Анастасия Валентиновна рассказала нам, что родственница самоубийцы сообщила ей о том, что ей пришлось купить сорок петухов в качестве милостыньки, и только после этого священник отпел покойника. Петухи должны были быть красными (не белыми или черными), возможно потому, что этот цвет символизирует ад, из которого надо было с помощью отпевания вызволить покойного.

Мы спросили, всегда ли действия в память об усопших должны быть тайными. Анастасия Валентиновна сказала, что не знает, но что она помнит, как ее бабушка, найдя на пороге милостыньку, поднимала ее со словами: «Упокой, Господи, душу усопшего раба твоего, имени которого я не знаю». Бабушка говорила ей, что тайные дары быстрее находят путь к Богу, нежели явные. То есть именно не предполагающий огласки характер этих даров – то, что они не могут быть использованы для стяжания социального признания, – гарантировал их действенность.

Еще одна история Анастасии Валентиновны показывает связь между личной потерей и горем и поминальными практиками. Как и во многих других случаях, потерей, которая привела к изменению, была смерть матери. Обстоятельства смерти подвигли Анастасию Валентиновну к совершению описанного выше акта благотворительности. Мать Анастасии парализовало, и она умерла в одиночестве; сыновья и дочери не могли ей помочь. Когда Анастасия Валентиновна рассказывала нам об этом, она причитала: «Мама, мы тебя покинули в нужде, мы не смогли тебе помочь». Ей было очень жалко мать, она испытывала глубокую скорбь из-за ее смерти и много плакала, и поэтому ей приснились несколько снов, в которых ей являлась мать. Однажды, после того как Анастасия Валентиновна во сне увидела мать, стоявшую в комнате, где она спала, она проснулась и почувствовала, что у нее распух язык и она задыхается. После этого она встала перед иконой и сказала: «Господи, не надо мне больше таких видений». Она перестала так много плакать по матери: «Старки сказали, что нельзя так много плакать». Но Анастасия Валентиновна не забыла матери: она с гордостью рассказала нам, что каждый год вот уже тридцать лет поминает ее особой поминальной трапезой, за исключением одного года, когда лечила в больнице язву.

Несмотря на то что практика увековечивания памяти, несомненно, представляет собой общественный долг, мотивируется она изнутри, через индивидуальный опыт потери. В нарративе Анастасии мы отчетливо видим, что практика тайной милостыни, благотворительных действий, направленных на сообщество, замещает горевание. И то и другое – приватные действия, но если горевание считается потаканием собственной слабости, то милостыни дают возможность человеку открыться вовне, добро распространяется в мир и возвращается добром.

Во многих женских нарративах подчеркивается, что в деревне хранительницы памяти сами возлагали на себя эту миссию. Их подвигали к этому различные причины: у каждой есть собственная история. Поминальные практики носят традиционную форму, они могут быть подвержены давлению социума, но импульс идет от внутренней эмоциональной потребности каждой женщины; каждая использует свои собственные творческие возможности и умения, выбирая тот способ, посредством которого она будет поминать. Описанные женские практики помогают нам понять, чем в действительности определено представление о том, что именно женщины являются основными хранителями традиций в русской деревне. На самом деле традиция живет повсюду: в культуре и мужчин, и подростков, и детей – в той же степени, что и в женской культуре. Но именно старшие женщины отвечают за память, которая представляет собой суть духовной жизни русского деревенского сообщества. Память и поминальные практики обеспечивают символическое бессмертие, связывающее человека и сообщество с непознаваемой, выходящей за ограниченные пределы личности, трансперсональной или метафизической реальностью. Деревенские женщины, поддерживая эту связь посредством индивидуальной внутренней работы, обеспечивают своим сообществам доступ к метафизическому источнику духовного здоровья и мудрости.

Мы старались понять деревенских женщин, участвуя в разговорах, которые они вели с нами и между собой, а также проживая с ними их ритуалы и практики. Мы хотели познакомить наших читателей с этими женщинами, пересказывая и толкуя их истории и делая внятными их миры [Asad 1986: 150]. Пересматривая устойчивые представления о русских крестьянках, мы предполагали, что этнография зачастую ложно истолковывала вклад женщин в русскую фольклорную культуру, и выбрали свой путь, основанный на понимании неоднородности той территориальной, национальной и гендерной общности, которую принято определять как «русские деревенские женщины». Мы говорили о поколенческих различиях, различиях в возрастных статусах, региональных различиях и индивидуальных особенностях. Мы не только сделали объектом исследования женщин, но и исследовали то, как они открываются нам в беседах, которые делали объектами нас самих. Никакие методы исследования человеческих сообществ никогда не дают, тем не менее, полной или истинной картины. Мы разделяем предостережение Талала Асада относительно того, «что трансляция/репрезентация определенной культуры неизбежно представляет собой текстовый конструкт» [Там же: 163]. Когда текст этнографа попадает туда, где проводилось его полевое исследование, этот конструкт может повлиять, собственно сконструировать саму историческую память, которую призван был лишь описать, поскольку в современной культуре письменные способы передачи знания доминируют над устными.