Михаил Барг - Великая английская революция в портретах ее деятелей

В 1643 г. Уинстенли полностью разорился, обанкротился и стал паупером. Об этом мы узнаем из его собственных показаний, данных по поводу предъявленного ему в 1660 г. иска на сумму 114 ф. ст., которые он задолжал некоему Ричарду Олдворту. Не отрицая этого факта, Уинстенли сообщил, что из-за «плохих времен» в торговле, наступивших в результате гражданских войн, он был вынужден прекратить торговые дела и покинуть Лондон.

Воспользовавшись приглашением друзей, Уинстенли поселился в приходе Кобхем, в графстве Серри, где прожил до 1660 г. Здесь он имел возможность не только близко наблюдать, но и в качестве батрака, пастуха чужого скота самому изведать весь ужас нищеты и унижений, выпавших на долю пауперов в стюартовской Англии, даже в тех случаях, когда им удавалось перебиваться трудом по найму у сельских богатеев. А в Англии их насчитывались сотни тысяч. Как он сам заметил, их уделом были брань, голодный желудок, презрение и тюрьма. Впоследствии, сравнивая свои университеты жизни и свое детство, Уинстенли напишет: «Меня никогда не учили побираться или работать за поденную плату». Теперь, уже в зрелые годы, ему, по-видимому, приходилось делать и то и другое.

С 1643 и вплоть до весны 1648 г. жизнь Уинстенли снова окутана мраком неизвестности. Лишь его первые памфлеты, опубликованные весной и летом 1648 г., позволяют в какой-то степени судить о направлении и характере его духовных исканий. Последние же для современников революции вообще и для людей того социального круга, к которому принадлежал Уинстенли, в особенности в той или иной форме являлись не чем иным, как поисками ответов на самые жгучие вопросы окружавшей их жизни. Единственно же доступной им сферой духа оставались Библия (чаще всего на слух воспринятая) и внутренний религиозный опыт — будь то коллективный или индивидуальный. Из случайных, разбросанных по различным памфлетам Уинстенли (а их известно около двух десятков) сведений мы узнаем, что в прежние времена он был «слепо верующим» и «исправным ходоком» в церковь, «как они (т. е. его оппоненты) это называют», что может означать принадлежность к одной из пуританских конгрегаций. Затем он, по-видимому, примкнул к секте баптистов, подвергшись обряду повторного крещения водой. Однако к моменту, когда Уинстенли взялся за перо, он уже успел разочароваться не только в «исповедании веры» баптистов, но и в вероучениях ряда других радикальных сект, впитав тем не менее немало элементов их духовного арсенала, в особенности секты так называемых фамилистов, наставлявших своих прозелитов, рассматривавшихся как члены одной семьи, в братской любви, которая распространялась и на имущественные отношения. Теперь же, не без иронии продолжал Уинстенли, те, кто раньше считал его добрым христианином, после того как ему открылся «внутренний свет» истины, называют его не иначе как «богохульником» и смотрят на него «как на человека из другого мира».

К 1648 г. Уинстенли утвердился в мысли, что «истинная вера» несовместима с какими-либо предустановленными формами организованной церкви, а может быть обретена только в личном, сугубо внутреннем опыте верующего . Имеет смысл обратить внимание на то, сколь различными были понимание «опыта» и отношение к нему Лильберна и Уинстенли. В то время как Лильберн, будучи прежде всего политиком, непрерывно драматизировал прежде всего свой личный политический (т. е. внешний, гражданский) опыт с целью демонстрировать «перед всем миром» положение «свободнорожденного» народа в целом и потому не уставал подробно и систематически описывать собственные страдания, в частности и под властью Долгого парламента, Уинстенли, будучи в первую очередь мыслителем и выше всего ценя опыт внутренний, никогда не разрешал себе сообщать подробности своей личной жизни [141] Лишь однажды, и то более чем косвенно, в памфлете «Рай святого» Уинстенли в самых кратких и общих словах сообщил то, что может случиться с человеком вообще, а на самом деле, вероятно, во многом с ним самим: «болезнь, упреки друзей, людская ненависть, потеря имущества в результате пожара и на воде, будучи обманутым лицемерными людьми, гибель скота и многие подобные случайности, в результате которых он стал бедным в миру». и тем более использовать их в какой-либо форме в качестве аргумента своих воззрений. Вследствие этого понятие «опыт» имело для него только один-единственный смысл — внутреннего «откровения», «озарения», «света», «голоса», которых дано увидеть и услышать лишь тому, кто убьет в себе гнездившегося внутри человека «плотского дьявола» — себялюбие, обман, жадность, животный эгоизм, зверя. Однако для обретения подобной способности необходимо обладать надлежащим социальным опытом, опытом человека неимущего, добывающего богатство для другого. Так, противопоставляя проповедникам «по книге» тех, кто подтверждает свои свидетельства не из «писаний» и не «со слов других», а из собственного «опытного знания», Уинстенли включает в него не только «внутреннее откровение», но и то, что они «видели и слышали», т. е. реалии окружающей их жизни [142] Поэтому мы не можем согласиться с мнением английского исследователя Д. Петергорского, будто только в конце 1648 г. Уинстенли «непосредственно заинтересовался социальными проблемами» (см.: The Left-Wing Democracy in the English Civil War. L., 1940. P. 138). .

Естественно, что в формировании столь различного понимания «опыта» и отношения к нему немаловажную роль должен был сыграть философский склад ума Уинстенли, большая глубина и интенсивность его духовных исканий и, наконец, сам предмет размышлений. Сказанное, впрочем, не означает , что религиозный мистицизм являлся движущим началом деятельности Уинстенли — идеолога и лидера так называемых диггеров («копателей»), появившихся на сцене английской истории в 1649 г., когда революция XVII века достигла своей вершины. Представляется, что истинным является нечто прямо противоположное такому предположению. Даже в пору наиболее интенсивных мистически окрашенных религиозных исканий Уинстенли побудительным мотивом его деятельности являлись условия английской социальной действительности, в которых «проклятие во плоти (жадность) побуждает человека угнетать или обманывать своего соседа или присваивать его права и свободу, бить и издеваться над ним различным образом».

Таким образом, религиозные искания Уинстенли являлись лишь поиском теологических оснований для социально-этической проповеди «Нового Евангелия», способом ее оправдания и морального возвышения, одним словом, наиболее впечатляющей для мировидения слушателей и читателей — современников Уинстенли формой выражения социального идеала.

Как уже отмечалось, происходящее буквально на глазах читателей памфлетов Уинстенли невероятно быстрое духовное развитие их автора — феномен настолько неожиданный [143] He исключено, что «неожиданность» духовного прозрения Уинстенли всего лишь результат нашего полного незнания большей части его биографии. и уникальный в истории общественной мысли, что ему, по-видимому, суждено остаться вечной загадкой. В самом деле, человек, как будто остававшийся на протяжении семи лет молчаливым свидетелем столь необычайных событий — развертывавшихся в стране двух гражданских войн, пленения короля, вдруг взялся за перо, чтобы поведать миру, чт о он о них думает, в одночасье оказался мыслителем столь глубоким иоригинальным, стилистом столь одаренным, что, по общему признанию новейших исследователей его творчества, сразу же встал в один ряд с такими прославленными его современниками, как поэт Джон Мильтон, левеллер Джон Лильберн и мыслитель Джеймс Гаррингтон, автор политической утопии «Республика Океания». Более того, выступая в своих первых памфлетах религиозным мистиком, которых, кстати, было немало среди идеологов радикальных сект тех лет — анабаптистов, фамилистов, сиккеров, рантеров, Уинстенли в течение двух лет проделал в своем духовном развитии путь, на который другим не хватило бы всей жизни, придя в завершение его к рационализму и пантеизму, близкому к материализму. Право же, этот путь заслуживает того, чтобы проследить его хотя бы в самых общих чертах.