Отто Ранк - Миф о рождении героя

Кроме того, в книге Ранка и Захса есть еще один очень принципиальный момент, сближающий ее авторов с Юнгом: здесь нет того буквального сексуального аллегоризма, который был характерен для Фрейда. Вместо однозначной аллегории появляется более гибкий инструмент Смысловыражения — символ, диапазон которого простирается от прозрачной двусмысленности (например, в остроте) до полной неясности в сновидении и неврозе. “Между этими крайними отношениями сознания к символу, — читаем в Значении психоанализа, — заключен ряд, так сказать, полноценных символизаций, каковы — религия, миф и искусство; с одной стороны, они дают возможность разумного изображения и понимания, с другой — не лишены и глубокого бессознательного смысла”. С позиций ортодоксального фрейдизма такая расстановка акцентов (вплоть до полной неясности в сновидении и неврозе) более чем неожиданна. Неожиданно и признание о том, что в случае мифа также не следует расчитывать на мгновенную дешифровку с помощью универсального ключа-алгоритма — фрейдовского эдипова комплекса. “Мы признаем, — пишут авторы, — что нескрываемая наивность греческой сказки об Эдипе, допускающая непосредственное применение к нему нашего метода, представляет собой исключительный случай” Разумеется, масштабы этой “деаллегоризации” не стоит преувеличивать, ибо признав существование символизма, Ранк и Захс, в отличие от Юнга, не признали его подлинной ценности. Создание символов рассматривается ими как событие, имеющее регрессивное значение, как понижение мышления до образной ступени, возникающее вследствие невозможности сознательной адаптации к реальным событиям (см.: Значение психоанализа).

Точно так же оставаясь в фарватере фрейдовской системы, Ранк и Захс не посягают на безусловно ведущее место сексуальной символики: именно сквозь призму инстинкта сохранения и продолжения рода человечество, по их мнению, взирает на весь мир. Сильная сторона этого подхода очевидна — таким образом преодолевается господствовавший в науке XIX столетия натуралистический подход в культурологии, связывавший рождение мифологических и религиозных идей с первыми попытками объяснения природных явлений. Можно с уверенностью сказать, что отказ от бесполезного манипулирования природными стихиями при интерпретации феноменов культуры и обращение в поисках их сути к глубинам человеческой души — одно из значительнейших достижений психоанализа в области наук о духе. С тем, что материал из внешнего мира заимствуется человеческой фантазией лишь ради аналогии с собственным внутренним миром, были согласны все представители психологии бессознательного (включая и Юнга). Опасность же таилась в достаточно упрощенном (как правило, узко-сексуальном) понимании Фрейдом и его единомышленниками (в данном случае — Ранком и Захсом) процессов, протекающих в этом внутреннем мире.

Од^им из принципиальнейших разногласий между фрейдизмом и юнгианством, как известно, является понимание природы инцеста. В Метаморфозах и символах либидо Юнга содержится знаменитая асексуальная интерпретация инцестуального мотива в мифе о герое. Юнг утверждал, что мотив кровосмешения был изобретен мифологической фантазией для обоснования идеи возрождения. По его мнению логика мифомышления была такова: для того, чтобы вторично родиться, необходимо вновь очутиться в материнской утробе; достичь же последнего легче всего посредством оплодотворения своей собственной матери, результатом которого будет божественное самопорожде-ние. Подобно Солнцу, герой, например, Осирис, рождается из утробы матери (море, земля) и вновь погружается в нее (инцест с Изидой — сесторой, являющейся субститутом матери), но лишь с тем, чтобы следующим утром торжественно взойти на небосвод для новой жизни в облике своего сына (Гора). Этот мифический механизм достижения бессмертия эффективно работает во многих рассматриваемых Юнгом мифах о рождении, смерти и возрождении героя.

Естественно, интерпретация судьбы мифологического героя у автора Мифа о рождении героя носит иной характер. Его интересует в первую очередь подтверждение фрейдовской концепции о “семейных романах" детей-нев-ротиков. Согласно Фрейду, имеющийся у последних конфликт с отцом проистекает не из сесксуального соперничества за мать, а вследствие утаивания отцом механизма рождения. Соответственно, в Мифе о рождении героя утверждается, что эротическое отношение к матери, преобладающее в других группах мифов, в мифе о рождении отодвинуто на задний план, в то время как сопротивление отцу акцентировано. Иллюстративного материала у Ранка предостаточно: Моисей, Авраам, Ион, Эдип, Парис, Персей, Кир, Ромул, Геракл, Иисус, Зороастр, Зигфрид. Все это мифологические персонажи, биографии которых полностью или частично совпадают, согласно Ранку, с неким “типическим сказанием” о рождении героя.

Тщательно произведенный Ранком анализ всех этих легенд демонстирирует предельные возможности психоаналитики мифа, базирующейся на фактах индивидуального бессознательного и не принимающей во внимание такую реальность, как коллективная душа. Нет ничего неожиданного в том, что рассмотренный под таким углом зрения миф о рождении героя оказался в высшей степени изощренным средством разрешения познавательных или эротических желаний отдельного человека. Вместе с тем, для недифференцированного мышления подлинных создателей мифов такие спецификации душевной деятельности, как, например, сугубо личностное познавательное или эротическое отношение к собственным родителям, были немыслимы.

Следующий шаг в становлении психоаналитической теории мифа смог сделать лишь Юнг, понявший, во-первых, что в качестве субъекта мифа следует рассматривать не индивида, так сильно напоминающего нашего современника, но архаический коллектив, а во-вторых, что вместо препарирования содержания мифа в угоду собственной системе, нужно дать возможность мифу сказать о себе самому, точнее, дослушать его до конца. Тогда окажется, что героический миф — это миф вовсе не только о рождении героя, но также и о его смерти и возрождении. Оказывается, что если взять миф целиком, то вовсе нет необходимости вместе с Ранком и Фрейдом прибегать к излюбленному ими приему толкования, называющемуся “превращением в противоположность" Так, например, часто упоминаемое в мифах выбрасывание в воду вряд ли стоит вместе с Ранком интерпретировать как иносказательное (т.е. превращенное в противоположность) изображение рождения героя; напротив — это вполне буквальное сообщение о его смерти. Другое дело, что смерть эта носит особый характер, ибо герой умирает, чтобы затем из вод (море, река и т.п.) материнской утробы (короб, бочонок, сундук, корзина, ковчег и т.д.) родиться вновь, но уже для вечной жизни, то есть стать бессмертным подобно солнцу. В центре интересов архаического человека находились не такие чисто индивидуалистические мотивы, как томление по собственной матери или жажда познания механизмов рождения, а освященное древнейшими мистериями коллективное предчувствие грядущего возрождения.