Светлана Бессонова - Религиозные представления скифов

На это, вероятно, указывает оговорка Геродота: «Я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения» (Herod., IV, 5).

Вряд ли также можно считать различные по сюжету, да и по жанру предания Геродота, Диодора и Флакка вариантами одного мифа, как полагает Д. С. Раевский [272, с. 19]. Скорее, это вариации на тему происхождения царской власти. И вряд ли эти вариации составляли «единое целое».

Исследователи сопоставляют союз Геракла и змееногой богини с персонажами иранской мифологии — мужским божеством, которое почиталось как «угоняющее быков», и женским со змеями [232, ч. 3, с. 129; 272, с. 56]. Однако, за исключением свидетельства Фирмика Матерна и скифской легенды, змеевидность женского персонажа в иранской мифологии или изобразительном искусстве нигде более не засвидетельствована.

Если исходить из гипотезы об индоарийском этносе как более древнем по сравнению с иранским, то может представлять интерес сопоставление имени Таргитай с именем меотянки Тиргатао из рассказа Полиена [63, с. 42; 124, с. 65; 469, S. 54], которое О. Н. Трубачев трактует как индоарийское [341, с. 60].

Возможно, в легенде был и мотив обучения сына матерью, обычный для подобных сюжетов, почему-то отброшенный, о чем свидетельствует замечание Геродота (или его информатора): «Это только и сделала мать на благо Скифу» (Herod., IV, 10).

В фольклоре часто находят отражение именно архаические обычаи как отрицание прошлого [262, с. 12–13].

Об архаичности этого мифа свидетельствует соединение в нем элементов тотемного и близнечного мифов.

Такая же «укороченная» генеалогия характерна и для авестийской мифологии, отраженной в Яштах. В древнейшем из них (Фравердин-Яшт), посвященном Фраваши, мифических царей возглавляет Йима. Здесь же упоминается (Яшт, XIII, 87) Гайа-Мартана (Гайомард), «который первым слышал мысли и учения Ахура-Мазды и из которого (Ахура-Мазда) создал… семя иранских земель» [112, с. 345]. Оба эти образа относятся к наиболее архаичным в иранской мифологии. В более поздних Яштах (и в том же Фравердин-Яште) как первый царь фигурирует Хаошьянх, за которым следует династия Ахеменидов (Яшт, V, 21; IX, 3; XIII, 137, XV, 7, 9; XVII, 24, 25). В этих генеалогиях мотивы творения мира и людей практически отсутствуют, главные их темы — борьба за фарн, смена династий. Позднее, в эпоху реставрации архаической иранской мифологии снова возвышаются образы Гайомарда и Йимы (Джемшида), которые объединяют в себе черты первого человека, культурного героя, а также творца (Бундахишн, 31, 6–7; Денкард, VIII, 13, 2–8; VII, 1, 9–16).

Интересно, что в кавказском фольклоре Урызмаг выступает партнером лесной хозяйки [80, с. 251], т. е. перед нами тот же, что и в скифской легенде, мотив брака прародителя с божественной девой, совершаемый также по ее инициативе.

Согласно Э. Бенвенисту, постоянный эпитет Йимы «Хшаэта» — существительное со значением «правитель» [112, с. 364].

Черты богатырства были и в образах Колаксая (Val. Fl., VI, 48–60) и Сослана, что было неизбежно в героическую эпоху, но все главные подвиги нартов, например, совершает не Сослан, а Батрадз.

Особенно показательно, что это сходство устанавливается совпадением ряда эпизодов скифской легенды и II фаргарда Видевдата, который признается сейчас одним из древнейших фрагментов дозороастрийского эпоса [192, с. 114].

Как божество — строитель квадратного ограждения социума Йима принадлежал к числу персонажей общеиндоевропейского эпоса [195, с. 183].

Возведение родословной родо-племенной знати к солнечным божествам — общая тенденция, отмечаемая уже с эпохи бронзы [325, с. 18].

Прямых доказательств такого разделения функций скифских героев нет, оно выводится на основе типологических иранских параллелей. В нартском эпосе таково примерно соотношение двух главных богатырей Сослана и Батрадза. Первый с чертами солнечного божества, второй — грозового. А в авестийском — Йимы и Траэтаоны.

Были ли Пал и Нап братьями-близнецами? Роль близнецов как основателей племен хорошо известна в индоевропейской мифологии, самое прямое отношение имели они и к царскому культу [136, с. 60–62; 138, с. 102]. К сожалению, никаких письменных свидетельств на этот счет у нас нет, хотя близнечный культ у иранцев известен. Представления о почитании парных божеств скифами отражаются в солярной и зооморфной символике скифского искусства [181] и, возможно, в изображениях так называемых побратимов и парных мужских божеств или героев.

Собственно, даров было четыре: плуг, ярмо, секира и чаша. Но, как убедительно доказал Э. Бенвенист, плуг и ярмо могли обозначать одно целое [383, р. 533].

Согласно древним представлениям всякий дар заключал в себе частицу дарителя [104, с. 2]. Скифские дары тоже могли содержать частицу божества, и поэтому им воздавали почести, как богам [414, р. 245; 106 с. 169].

О понятии фарна в идеологии скифов см.: Литвинский Б. А. Кангюйско-сарматский фарн. Душанбе, 1968. — 119 с.

В среднеиранский период фарн известен как отдельное божество.

О связи семантики стрельбы из лука и брака в эпосе скифов, осетин и бактрийцев см.: [180, с. 20–22].

Ссылка Д. С. Раевского на гаймановскую чашу неверна (см. ниже).

Такова же примерно судьба двух вариантов предания о сыновьях Феридуна: широко известной эпической традиции, отраженной у Фирдоуси, и жреческой версии Бундахишна и Денкарда о ниспослании Слова сыновьям Фретона и установлении «закона арийцев» [442, р. 456–457].

О правомерности этого термина см.: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964, с. 7.

Для удобства изложения сведения о божествах рассматриваются не в порядке перечисления их у Геродота, а сначала о женских божествах, затем о мужских.

Аналогия есть в древнеиндийском эпосе Махабхарата. Это дочь солнца Тапати, которую Ж. Дюмезиль по функциональному сходству сопоставляет с героиней осетинского нартского эпоса Ацырухс [13, с. 229].

«Виши» — viças — дом, семья, род, племя, подданные царя и люди вообще [231, с. 51]. Этот эпитет, следовательно, тождествен эпитету Табити — «царица скифов».

В античном мире теософские концепции «мировой Гестии», огня как основной космической силы получают законченное выражение лишь у философов эллинистическо-римского периода. Не последнюю роль сыграло при этом представление об очаге как сакральном центре [454, S. 2643–2644]. Что касается времен Геродота и более раннего периода, то имеются сведения лишь об элементах физической доктрины, универсального присутствия огня (т. е. как основы жизненной силы) в сочинениях натурфилософов, появившихся, очевидно, под иранским влиянием [399, р. 203].