Дмитрий Антонов - Смута в культуре Средневековой Руси

Восстановим вкратце суть самой теории казней. Ее развитие в древнерусских источниках часто связывают с популярным на Руси эсхатологическим апокрифом, «Откровением Мефодия Патарского» [107]. История разделена в памятнике на семь тысячелетий. В описании пятой тысячи лет приводится апокалиптическое пророчество, в соответствии с которым в преддверии последних времен весь мир, за исключением Богохранимого греческого царства, захватят измаильтяне (как и агаряне — потомки Измаила, сына Авраама от служанки Агари. См.: Быт. 16: 1–15). Описание седьмого тысячелетия включает рассказ о нашествии. Измаильтяне опустошат все государства; важно, что это осознается как возмездие христианам за их прегрешения. Греческий царь разобьет агарян и восстановит мир, однако вскоре последует нашествие народов Гога и Магога (нечистые племена, заключенные в горы Александром Македонским); их поразит посланный Богом Архангел. Наконец, родится сам Антихрист. Царь Михаил одержит над ним победу, а затем передаст свой венец Богу. Вслед за этим наступит конец света.

«Откровение» дважды переводили с греческого [108], а в XV в. была создана популярная Интерполированная редакция, вобравшая в себя сведения из иных эсхатологических сочинений.

По мнению В. В. Милькова, с момента возникновения в XII в. идея «Божьего батога» «не сходит со страниц летописей, на многие столетия определив оценки исторической действительности». Только два раза в летописных рассказах о событиях 1096 и 1223 гг. принцип «Божьего батога» непосредственно связывался с именем Мефодия Патарского, в дальнейшем же он «присутствует анонимно, становясь почти повсеместно общим местом в описании нашествий и катаклизмов» [109].

Несмотря на популярность «Откровения», представление о земном воздаянии за грехи сформировалось на Руси под влиянием многих переводных христианских памятников (ср., например, развитие идеи в массе Слов и Поучений, приписывавшихся Иоанну Златоусту) и распространилось в сочинениях разного рода. Некоторые утвердившиеся здесь идеи немаловажны для понимания источников начала XVII в.

Говоря об осмыслении казней в более широком — и общественном, и личностном — плане, необходимо прежде всего отметить, что их природа не однозначна. Восточному христианству чуждо упрощенное представление о природе бедствий: в соответствии с выбором человека, наделенного свободой воли, а также неисповедимым Божьим промыслом, все страдания окажутся в конечном счете либо ступенями к спасению, либо шагами к погибели. В книжности средневековой Руси идея получила яркое выражение: для «конечно» падших грешников мучения — лишь начало будущих посмертных воздаяний, для праведников это благо, «душа бо, еде казнима, всяко милость в будущий век обрящеть и лготу от мук, не мьстить бо Господь дважды о том» [110]. Узрев «конечно» погибшего человека, Господь карает его уже в этом мире и пресекает его жизнь в назидание окружающим; праведнику, повинному в незначительном грехе, также могут быть ниспосланы страдания, которые искупят прегрешения и откроют путь в рай (идея об искупительной роли физических страданий оформилась в христианской мысли достаточно рано, она встречается в византийской литературе [111]и приобретает собственное звучание на Руси). В Волоколамском патерике идеи о прижизненном и посмертном воздаянии нашли яркое образное выражение: игумен, не вменявший себе в грех строгость по отношению к братии, тяжко мучился перед смертью, «сего ради Бог при кончине попусти таковая пострадати ему зде, а тамо милуя его». Арсений Великий после кончины предстал восседающим на золотом престоле в неизреченном сиянии, однако его ноги покоились «на ветхой кладе»: «сего ради, яко нозе свои повсегда омывах укропом и в честных сандалиях имех, и не зазрев собе о сем» [112]. В основе подобных описаний лежит мысль о том, что неисповеданный грех переходит с человеком в иной мир, оказывая влияние на его посмертную участь [113].

Представления о благих («очистительных») телесных муках близки идее, утвердившейся в Церкви после поместного Константинопольского собора 543 г., на котором была осуждена концепция апокастасиса: искупить грехи можно лишь во плоти, поэтому грешники не должны надеяться на посмертное раскаяние, а падение бесов, бесплотных духов, окончательно [114]. Идею об очистительной природе казней Палицын обосновывал в послании Дионисию Зобниновскому [115].

Бедствия, посылаемые стране, родственны индивидуальным казням и в то же время имеют особую природу. Карая все общество (включая «сосущих молоко» младенцев), они ведут к спасению, являясь в конечном счете указанием на необходимость покаяния. Казни должны отвратить от грехов и спасти людей: «благии человеколюбець Бог, не терпя в человецех таких злых нрав и обычаев… яко ж чядолюбивыи отец , скорбми спасает и къ спасению приводит», — утверждает «Домострой» [116](ср.: Евр. 12: 5–11). В числе посылаемых скорбей — пленение «от поганых», глады, моры, пожары и потопы, однако происходит это «спасения ради нашего», «тем же Отец наш Небесный за грехи наши к покаянию приводит нас» [117].

Отмечая, что идея «Божьего батога» резко актуализировалась в XIII в. в связи с монголо-татарским нашествием [118], В. В. Мильков пишет о своеобразной эволюции, которой подверглась теория казней к концу XIV в. По мнению историка, именно с этого времени победы русских начали трактоваться как милость Господа, не до конца прогневавшегося на христиан, сменяющие же друг друга казни и милости оказались двумя необходимыми составляющими благого призрения страны: «С переменами нравственного состояния общества периоды благополучия сменяются периодами упадка, а сам ход перемен вершится по воле Творца. Из этого следует вывод, что даже самые страшные потрясения не грозят устоям человеческого существования» [119]. «Спокойное» восприятие истории изменилось только в конце XV столетия, когда вновь был актуализирован апокалиптический план «Откровения», и в бедствиях начали угадывать признаки наступающего конца света. Провиденциализм в осознании казней Божьих сменился эсхатологией. Второй раз то же произошло, по мнению Милькова, лишь во время Раскола середины XVII в. [120]

Подобная картина видится несколько упрощенной: как и идеи о личностных муках и воздаянии, концепция «Божьего батога» отнюдь не оставалась неизменной (либо претерпевшей несколько общих изменений) в средневековой Руси. С первых веков принятия христианства и до XVII в. древнерусские авторы давали различные и порой весьма оригинальные объяснения происходившему [121].

В «Истории» Авраамия Палицына, «Временнике» Ивана Тимофеева, «Ином сказании», «Плаче о пленении», «Новой повести о преславнем Российском царстве» и других памятниках начала XVII в. события Смуты неизменно трактуются как Божья казнь. Здесь и возникает ряд существенных вопросов. Если Смута — единое наказание, ниспосланное свыше на всю страну, то в чем, по мнению авторов XVII в., заключались грехи, повлекшие за собой подобную кару? Какова природа посланных бедствий и соответствуют ли объяснения авторов «спокойному» восприятию происходящего, о котором говорит В. В. Мильков применительно к XVI — середине XVII в.?