Том 6. Литература первой половины XIX в.

На пороге нового этапа в истории Вьетнама стоит поистине символическая фигура — Као Ба Куат (1809–1855). Он был одним из довольно многочисленных в истории Вьетнама ученых конфуцианцев, которые, сняв шапку чиновника, вставали во главе народных восстаний. Съездив с посольством в Индонезию, тогда голландскую колонию, он познакомился с влиянием западного мира, увидел насколько отсталым оставался Вьетнам в век пара и электричества, каким анахронизмом являлась книжная мудрость конфуцианцев. Као Ба Куата можно назвать предтечей реформаторского движения второй половины XIX в., деятели которого требовали обновления страны, замены устаревших государственных институтов нововведениями европейского образца.

Контакты с европейцами, знакомство с их образом жизни еще более расшатывали поколебавшиеся к тому времени представления о незыблемости конфуцианских регламентации. Внимание вьетнамских литераторов на первых порах привлекает частный быт, нравы и обычаи европейцев. Као Ба Куат был, видимо, первым большим вьетнамским поэтом, посвятившим свое стихотворение европейской женщине («Стихи о женщине из — за океана»), лиричное и доброжелательное. При этом поэт фиксировал внимание на необычных для глаза вьетнамца деталях, приобретавших символическое звучание: стакан молока, которое вьетнамцы не употребляли в пищу, в руках белой женщины становился символом европейского образа жизни вообще. В другом стихотворении столь же символичны приметы города, построенного в колонии по европейскому образцу; в каждой строке стихотворение сообщало нечто новое для современников поэта («Рикши с темной кожей — белых развозят в колясках»). Интерес поэта к чудесам европейской техники проявился в «Песне об огненном корабле рыжебородых». Ее пафос не только в удивлении и восхищении от встречи с пароходом («быстрый, как скачущий конь», корабль движется «без паруса, без весел, люди его не толкают, не тянут»), но и в размышлении о том, что такие корабли могут быть опасны для его отчизны. Просветительские элементы выступали здесь в характерной для Востока антиколониальной функции и одновременно противостояли консервативным феодальным тенденциям в идеологии.

Социальная и культурная чересполосица, начинающая проявляться в Южной и Юго — Восточной Азии на рубеже XVII–XVIII вв., как никогда больше сказывается в регионе в первой половине XIX в. К культурным расхождениям, вызванным разделением региона на сферы влияния трех великих религий — буддизма (континентальная Юго — Восточная Азия и Ланка), ислама (значительная часть Индии и большая часть островной Юго — Восточной Азии) и христианства (Филиппины), а также неравномерным историческим развитием, добавляются последствия европейской колониальной экспансии, в результате которой государства региона подвергаются различному как по своему характеру, так и по интенсивности влиянию европейских держав. Достаточно сравнить христианизированные в XVII в. Филиппины, культура которых оказывается в XVIII в. своеобразным фольклоризированным отголоском «массовой культуры» «матери Испании», и обращенный примерно в то же время в буддизм Лаос, для которого единственным окном в мир оказывается расположенная за сотни километров вниз по течению Меконга архаичная Кампучия, чтобы убедиться в том, что контрасты между государствами этого региона были в рассматриваемый период поистине разительными. Однако сходные в общих чертах процессы культурной эволюции в разных частях региона позволяют говорить об определенном типологическом сходстве их развития, объясняющемся социальной и исторической общностью их судеб.

Конец XVIII — начало XIX в. застает государства Южной и Юго — Восточной Азии на стадии средневековья, отнюдь не исчерпавшего еще своих сил, а в ряде случаев и способностей к поступательному движению. Так, в начале XIX в. наблюдаются признаки культурного подъема как в независимых государствах региона («золотой век» сиамской литературы), так и в оказавшихся под европейским управлением («яванский ренессанс»). Всплески эти, однако, характеризуются по преимуществу стремлением реставрировать высшие культурные достижения своего прошлого или обогащением за счет собственного фольклора. Так, яванские литераторы увлеченно создают новояванские версии ряда древнеяванских поэм — какавинов, а для сиамской придворной литературы первой четверти века характерно расширение границ изящной словесности за счет включения в нее ряда народных форм и жанров. И сиамец Сунтон Пу, и яванец Ронгговарсито скорее являются последними классическими поэтами, чем провозвестниками существенных перемен в литературной истории своих стран.

Ослабление или гибель местной государственности в Южной и Юго — Восточной Азии наряду с некоторыми другими факторами влечет за собой и ослабление внутрирегиональных связей даже в единоверческих подрегионах — в числе немногих исключений здесь следует назвать интенсивное влияние тайской литературы на бирманскую, сказавшееся в развитии важнейших жанров литературной драмы при дворе Авы. Одновременно в тех частях региона, которые служили форпостами европейского влияния, стал создаваться слой местной интеллигенции, начавшей проявлять интерес к культурным импульсам с Запада.

Как бы ни жила Европа после XVIII в., Восток она больше всего поражала своим просветительским наследием. Наследство это не сразу прививается на католических Филиппинах, продолжавших и в первой половине XIX в. осваивать испанские традиции, трансформировавшиеся, в частности, в местные лиро — эпические поэмы (авиты и корридо) и героические комедии (моро — моро), особенно в творчестве Франсиско Балагтаса. В ином положении оказались те индийские литераторы в Калькутте и Бомбее, которые имели возможность обратиться к достижениям по преимуществу английской общественно — политической мысли XVII — начала XVIII в. Подхватив эти идеи, некоторые бенгальские и маратхские литераторы (Рам Мохан Рай, Г. Л. В. Дерозио, Балшастри Дзамбхекар и др.), по существу, оказались основателями местной журналистики, общественно — научной публицистики, местного прозаического перевода, заложившего основы новой прозаической литературы на бенгали и маратхи, становление которой пришлось уже на вторую половину XIX в. В рассматриваемый же период изящная словесность на индийских языках в основном продолжает развиваться в традиционном плане, хотя в произведениях таких, например, крупных урдуязычных поэтов — мусульман, как Назир Акбарабади или Мирза Галиб, можно усмотреть ориентацию на действительность или устремленность в будущее, ставящие их как бы в преддверие Нового времени. В литературах Пенджаба, Ассама, Ориссы, юга Индии, а также Непала предпринимаются лишь отдельные попытки пересмотра средневековых канонов.