Уильям Макнилл - Восхождение Запада. История человеческого сообщества

Классическая греко-римская цивилизация прошла похожий цикл, когда экономический упадок древнего центра совпадает с расцветом бывшей периферии. История сахарных плантаций Карибского бассейна позже повторила эту модель. Хотя технические факторы во всех трех случаях совершенно различные.

Орден дервишей (бекташи), который позднее стал ассоциироваться с янычарами - османскими воинами-рабами, выделялся своей широкой веротерпимостью даже среди приверженцев суфизма. Бекташи учили, что ислам, христианство и прочие религии, в сущности, не отличаются друг от друга, все они - только несовершенные попытки выразить, и тем самым закрепить мистический опыт божества. Эта доктрина, безусловно, способствовала обращению в ислам, поскольку речь шла не об отрицании христианства, а об отказе от его исключительности. См. J.K. Birge, The Bektashi Order of Dervishes (Hartford, Conn.: Hartford Seminary Press, 1937); F. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultan (Oxford: Clarendon Press, 1929), 1, 159-66.

Отряды христианских вассалов, воюющие под командой своих князей, вначале также были важным компонентом военной силы Османской империи. Но такая ситуация сохранилась лишь в румынских провинциях, в других местах султаны назначали турецкую администрацию и отдавали земли в новых провинциях своим военачальникам. В итоге после 1450 г. христианские вассалы уже не играли важной роли в турецкой армии.

В городах Брусса и Никея, которые были первыми важными городами, захваченными турками (в 1326 г. и 1331 г.), сразу после завоевания были созданы высшие духовные школы для воспитания необходимого числа богословов и судей для нового государства. См. Abdulhak Adrian, La Science chez les Turcs Ottomans (Paris: Maisonneuve, 1939), pp. 9-11.

Значительный рост влияния православия также уменьшил привлекательность суфизма для балканских христиан.

Мои заметки о политике Османской империи основываются главным образом на информации небольшой работы Виттека: Paul Wittek, The Rise of the Ottoman Empire (London: Royal Asiatic Society, 1957). См. также A.H.Lybyer, The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1913); Franz Babinger, Mehmedjier Eroberer und seine Zeit (Munich: F.Bruckmann, 1953).

См. George Sarton, Introduction to the History of Science (Washington: Carnegie Institution, 1931), 1, II; Aldo Mieli, La Science arabe (Leiden: E.J.Brill, 1939), 90-216.

Аль-Газали написал свою краткую биографию (перевод Ватта): W.Montgomery Watt, The Faith and Practice ofAl-Ghazali (London: Allen & Unwin, Ltd., 1953), pp.19-85. См. также Louis Gardet and M.M.Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris: J.Vrin, 1948), pp. 67-76; AJ.Wensinck, La Pensee de Ghazzali (Paris: Maisonneuve, 1940).

Те методы, которыми столетие спустя папа Иннокентий III сумел подчинить энтузиазм францисканцев официальной католической церкви, похожи на методы аль-Газали, хотя христианским аналогом аль-Газали скорее можно считать св. Бонавентуру, мистического теолога-францисканца.

Значение Аверроэса в истории философии заключается в его стимулирующем воздействии на теологов католицизма, которые знали его как еретического, но весьма интересного мыслителя. Аристотель был давно известен мусульманским философам, но его доктрина была искажена неоплатоническими наслоениями позднего римского периода. Заслуга Аверроэса состоит в том, что он освободил Аристотеля от этих чуждых наслоений и позволил парижским теологам начать революцию в христианской философии на более или менее аутентичной основе философии Аристотеля.

И все же даже в рамках традиций суфизма логику нельзя было полностью исключить. Предпринимались попытки системного изложения доктрины, шагов и этапов мистического пути с широким использованием терминологии и метафор неоплатонизма, которые в некоторых случаях принимали высокоинтеллектуальную абстрактную форму. См. Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1921), pp.77-142; A.J. Arberry, Sufism (London: George Allen, 1950), pp.93-105.

Расцвет мистицизма в мусульманском обществе можно сравнить с интеллектуальными течениями в Индии VII-VI вв. до н. э. или в Римской империи в первые столетия нашей эры. Тот, кто сам не мистик, вероятно, объяснит эту аналогию крахом надежд человека в этом мире - точно так же и глубокие трансформации мусульманской философии можно приписать крушению идеала построения на земле общества, всецело направляемого божественным промыслом. Когда политическая реальность исключила даже мечты о таком обществе, мусульмане отказались от крайностей секуляризма, к которым прибегли позднее многие лидеры Западной Европы, и вместо этого обратились к личному, непубличному мистицизму.

Сложности городской жизни, где безликая неопределенность рыночных отношений усугублялась грабежами армий, могут объяснить психологическую привлекательность мистического пути. Если начиная с XI в. города мусульманского мира переживали упадок, то экономические трудности и разочарования могли служить благодатной почвой для мистицизма. К сожалению, отсутствие данных об экономике мусульманского мира этого периода не позволяют подтвердить или опровергнуть это предположение.

Эти учебные заведения впервые были организованы в Иране и Ираке в XI в., заменив неформальные школы права и теологии, которые организовывались ранее при знаменитых теологах и правоведах. Однако, как утверждается в работе W. Barthold, Histoire des Turcs d'Asie centrale (Paris: Maisonneuve, 1945), p.48, у этих учебных заведений более древняя история, что объясняет расцвет науки в таких городах, как Бухара. В II—VIII вв. в районе Амударьи процветали учебные заведения, они назывались медресе и являлись мусульманским вариантом буддийских образовательных заведений. За буддийским школами в районе Амударьи стоят, в свою очередь, индийские школы, восходящие к Упанишадам.

H.A.R.Gibb, Arabic Literature, pp.60-114. Сравните с фабльо, появившимися в это время в Европе, и китайскими городскими рассказами периода династии Сун.

Омар Хайям был математиком и астрономом, известным главным образом благодаря составленному им при сельджукском султане Малик-шахе (1072-1092 гг.) исключительно точному календарю. Вполне возможно, он писал стихи, однако представляется, что этот сборник приписан ему благодаря его репутации вольнодумца в то время, когда свободная мысль была все более гонима. См. Edward G.Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), II, 246-59.

См. R.H.C.Davis, The Mosques of Cairo (Cairo: Middle East Publications, n.d.).

См., например, Georges Marcais, L'Artde Vlslam (Paris: Larousse, 1946), pp. 109-89; Percy Brown, Indian Architecture: Islamic Period (Bombay: D.B.Taraporevala Sons, 1942); Ernst Diez, Die Kunst der islamischen Volker (2d ed.; Berlin: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1917), pp.71-185.

Интересные сведения можно найти в работе: M.S.Dimand, A Handbook of Muhammedan Art (2d ed.; New York: Metropolitan Museum of Art, 1944).

Особенно сильное влияние оказали персидские миниатюры на мусульманскую Индию, где на основе имитации персидских возникла собственная школа миниатюр. См. T.W.Arnold, Painting in Islam (Oxford: Clarendon Press, 1928); Laurence Binyon, The Spirit of Man in Asian Art (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936), pp. 105-43; Arthur Upham Pope, A Survey of Persian Art (London: Oxford University Press, 1958).