Леонид Васильев - Проблемы генезиса китайского государства

Отраженная в схеме административно-территориальная структура Чжоу (схема вобрала в себя также и наследие Инь) сводилась, таким образом, к следующим основным принципам: 1) Политический центр, местоположение правителя и его администрации должны быть в середине государства, что гарантирует целостность и сохранность структуры и позволяет обеспечить ее жизнедеятельность, включая организацию снабжения, эффективность управления, строгий контроль и т. п.; 2) Окружающие центр и зависящие от правителя и его администрации близкие к центру полуавтономные политические образования суть лишь его близкородственные ответвления, обязанные ему, снабжающие его и образующие вместе с ним этнополитическое ядро всей общности; 3) Отдаленные от центра и в основном этнически чуждые ему племенные образования внешней зоны — варварская периферия, близлежащая часть которой более близка центру, зависима от него и причастна к его культуре и административной системе. В рамках этой генеральной схемы- идеи основная водораздельная линия всегда пролегала между первыми двумя и третьей частями, что адекватно отражало реальное этнополитическое деление на своих (иньцев или чжоусцев) и чужих, среди которых могли быть как данники, так и грабители, как союзники, так и противники.

Но что же цементировало, придавало незыблемую прочность всей созданной еще иньцами и заново воссозданной чжоусцами гигантской территориально-административной структуре? Какие институциональные принципы лежали в ее основе? Здесь необходимо остановиться на проблеме власти и права на власть, на проблеме легитимации власти.

Сложившись и политически сформировавшись рядом с Инь, под влиянием иньской культуры, чжоусцы мыслили (в том числе и политически) в привычных для Инь категориях и понятиях. Классическая иньская политическая традиция была их собственной — иной у них не было. Она, как уже отмечалось, исходила из того, что высшим и бесспорным сувереном, верховным собственником всего достояния разросшегося коллектива был правитель-ван, «связующее единство», олицетворявшее этническую общность и политическую структуру. Именно ему принадлежало сакрально детерминированное право на власть: подразумевалось, что он правит от имени и с одобрения верховного первопредка Шанди и осуществляет свой высший суверенитет благодаря всемогуществу и покровительству божественных сил. Посредством гаданий и практики принесения жертв ван поддерживал регулярные контакты с божественными предками (подробнее см. [100, 211—242; 311]).

Одним из важнейших проявлений исключительного положения правителя-вана, обладавшего высшей и божественно санкционированной властью, было право на конечное решение и приказ. Прерогатива принятия ответственного решения и его реализации посредством приказа — одна из основных характеристик реальной власти. В цепочке связанных с этим последовательных действий (сбор и оценка информации, принятие решения с учетом возможных следствий, отдача приказа, контроль за его выполнением, сбор информации о результатах) ключевым является момент отдачи приказа. Именно в нем с наибольшей наглядностью концентрируется суть принятого решения. Естественно, что в ранних обществах с возникающей политической властью этот важный момент всегда имел сакральный характер: приказ отдавался либо от имени божественных сил, либо после консультации с ними, либо, наконец, теми, кто был причастен к ним, т. е. верховным правителем и действующими по его поручению чиновниками.

Так было и в Инь, где, судя по данным надписей, содержавших знак лип («приказать»), правом отдать приказ пользовались или божественные силы («Ди приказал быть дождю» [330, с. 562]), или сам ван («Приказываю Чжоу...» [330, с. 291]), или действующие от его имени («Гадали. Не пора ли сяо-чэнь велеть чжун сеять просо?» [330, с. 534]). Понятие о власти, представление о прерогативах власть имущего, о праве отдать приказ ассоциировалось, таким образом, прежде всего, даже исключительно с божественными силами (предками) и действующим по их воле и от их имени правителем, причем и божество, и обожествленный правитель выступали в функции верховного «связующего единства», авторитет и права которого бесспорны и абсолютны. Абсолютны как для иньцев, так и для тех, кто с ними связан и зависит от них, включая их союзников (чтобы не сказать — вассалов) — чжоусцев.

После крушения Инь реальная власть оказалась в руках чжоусцев, провозгласивших себя ванами их вождей, которые вместе с высшим титулом Инь взяли на себя и функции высшей власти, авторитет верховного «связующего единства». Казалось бы, переход реальной власти из одних рук в другие не должен был вызвать особых проблем. Но в отличие от весьма многочисленных в истории аналогичных случаев, когда победители не задумывались над теоретическим оправданием своего права на власть, нормы политической традиции иньско-чжоуского Китая, в русле которой воспитывались как победители, так и побежденные, требовали это право убедительно обосновать. Только так чжоуским вождям можно было приобрести прочную моральную основу и авторитет в глазах многочисленных народов, оказавшихся у них в подчинении (да, пожалуй, и в глазах самих чжоусцев).

Необходимо было показать, почему великий Шанди, почитавшийся чжоусцами не менее, нежели самими иньцами, вдруг лишил своей благосклонности своих прямых потомков и допустил, чтобы верх взяли чжоусцы,— причем сделать это следовало в понятиях и категориях тех институциональных норм и идейных принципов, которые уже были приняты и считались незыблемыми как побежденными, так и победителями и их союзниками. Задача была не простой, и конечная формула сложилась далеко не сразу. Однако со временем проблема была решена вполне удачно и убедительно. Смысл решения сводился к тому, что не формально-генетическое родство носителя власти с верховными божественными силами, а лишь степень сакрализованной добродетели может служить критерием при решении вопроса о праве на власть.

Сложившаяся в первые десятилетия Чжоу идея об этической детерминации права на власть со временем привела, как известно, к созданию хорошо разработанной концепции о «мандате Неба» и о принципе его смены. Возникновение этой концепции тесно связано с проблемой культа Неба в чжоуском Китае.

Близость, порой даже идентичность культов Шанди и Неба в начале Чжоу бросаются в глаза, хотя при всем том отличие чжоуского Неба как высшего всеобщего божества, абстрактно-регулирующей безликой силы от явно личностного предка-покровителя иньцев Шанди бесспорно [18, с. 54—57]. Иньцы культа Неба еще не знали, как не было у них и понятия Неба в том плане, что стал типичен в Чжоу. В Инь и самом начале Чжоу знаки да («большой», «великий») и тянь («небо») графически были близки, а тот же знак с чертой внизу («великий на земле») служил для обозначения понятия «ван». Как писал Г. Крил, общая идея всей этой графики и тесно связанной с ней семантики в том, что великий (т. е. ван) стоит на земле и вместе с тем связан с небом, где обитают его предки [116, с. 498—502]. Если сопоставить итоги приведенного анализа с самоназванием иньского вана («Я, Единственный») и принять во внимание широко распространенную в древнем Китае мифологическую схему, сближающую Небо, Землю и Человека (прежде всего правителя, символизирующего людей) в некое триединство, то отмеченная Г. Крилом взаимосвязь окажется вполне логичной и обоснованной. Культа Неба в Инь не было, но небо как местожительство божественных предков графически не только изображалось, но и ассоциировалось с понятием великого вана.