Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Cp. Festugiere, LAstrologie, 5 ff.

См. гл. II, прим. 92.

В одной книге, напечатанной в 1946 г., говорится, что в США насчитывается около 25 тыс. практикующих астрологов и что около 100 американских газет снабжают своих читателей ежедневными гороскопами (В. Evans, The Natural History of Nonsense, 257). Я сожалею, что не располагаю соответствующими цифрами для Англии и Германии.

Greek Piety, 140.

L'Astrologie, 9.

«Происходило очень много дискуссий, произносилось очень много слов — но все это было лишь упражнением в технических средствах» (фр.).

Есть важные исключения из этого правила; это особенно относится к опытам Стратона по физике (ср. В. Farrington, Greek Science, II. 27 ff.), а также к областям анатомии и физиологии. В оптике Птолемей сделал ряд экспериментов, как показал A. Lejune в своей книге Euclide et Ptolemee.

Ср. Farrington, op. cit., II. 163 ff., и Walbank, Decline of the Roman Empire.

истинная причина (лат.).

Cp. Erich Fromm, Escape from Freedom.

Nock, Conversion, 241. Ср. идею Фромма о зависимости человека от «магического помощника» и вытекающей отсюда блокировки его спонтанности, op. cit., 174 ff.

То, что мы обладаем лишь немногими свидетельствами из эллинистической эпохи, может вполне быть вызвано почти полным отсутствием прозаической литературы этого периода. Но и из них видны очень яркие примеры массового роста иррационалистической религии, например, дионисийского движения в Италии, которое было подавлено в 186 г. до н. э. или несколькими годами позже. Утверждали, что оно имеет большое число последователей, «чуть ли не целый народ». Ср. Nock, op. cit., 71 ff., Ε. Fraenkel, Hermes, 67 [1932] 369 ff.; и совсем недавно — J. J. Tierney, Proc. R. I. Α., 51 [1947] 89 ff.

Theopr. CAar. 16 (28 J.); Plut. de superstitione 7, 168d. Cp. «The Portrait of a Greek Gentleman», Greece and Rome, 2 [1933] 101 f.

Если верить Лукиану, Перегрин тоже обмазывал свое лицо грязью (Peregr. 17), хотя, возможно, делал это из других соображений. Лукиан объяснял все события в странной карьере Перегрина его стремлением к известности. В этом диагнозе вполне может содержаться элемент правды: эксгибиционизм Перегрина α la Диоген (ibid.), если это не просто особенность, традиционно приписываемая радикальным киникам, по-видимому, подтверждает подобное стремление лучше, чем мог знать сам Лукиан. Все же трудно читать сердитое повествование Лукиана без ощущения того, что Перегрин мало походил на вульгарного шарлатана. Степень его невроза приближалась временами к настоящему сумасшествию; тем не менее многие — и христиане, и язычники — видели в нем тейос анер [«божественного мужа»] и даже второго Сократа (ibid., 4 сл., 11 сл.); после смерти он был вознагражден культовыми почестями (Athenagoras, Leg. pro Christ. 26). Психолог, возможно, нашел бы лейтмотив его жизни во внутренней потребности бросить вызов любому авторитету (ср. К. v. Fritz в P.-W., s. v.). Кроме того, он мог бы еще предположить, что эта потребность уходила корнями в семейное положение, вспоминая зловещие сплетни о том, что Перегрин совершил отцеубийство, и вспомнив также те неожиданные слова, с которыми тот бросился в костер: δαίμονες μητρώοι και πατρώοι, δέξασΟέ με ευμενείς [ «Духи матери и отца, примите меня милостиво!»] (Peregr. 36).

Ср. Wilamowitz, «Der Rhetor Aristides», Berl. Sitzb. 1925, 333 ff.; Campbell Bonner, «Some Phases of Religious Feeling in Later Paganiism», Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 124 ff.; и выше, гл. IV, с. 172.

Ср. Cumont, After Life, лекция 7. Плутархов дейсидаймон рассказывает об «открытых вратах Ада», огненных реках, стонах осужденных и т. д. (de superst. 4, 167а) — вполне в духе «Апокалипсиса Петра», который, возможно, был написан в эпоху Плутарха.

Об амулетах см. важную статью К. Боннера в Harv. Theol. Rev. 39 [1946] 25 ff. Он указывает, что начиная с I в. н. э. в качестве магических предметов стали больше употреблять выгравированные геммы (которым в первую очередь и посвящена его статья). Одна компиляция, «Койраниды», старейшие части которой могут быть прослежены вплоть до этого столетия, изобилуют рецептами для получения амулетов против демонов, привидений, ночных кошмаров и т. п. Как далеко простирался страх перед демонами в поздней античности даже в среде образованных классов, можно видеть из мнения Порфирия о том, что каждый дом и каждое тело животного были наполнены ими (de philosophia ex oraculis haurienda, pp. 147 f. Wolff), или из утверждения Тертуллиана: nullum раепе neminem carere daemonio [«чуть ли не каждый человек обладает демоном»] (de anima 57). Правда, в конце III и IV столетиях н. э. были рациональные люди, которые протестовали против этих суеверий (ср. Plot. Enn. 2. 9. 14; Philostorgius, Hist. Eccl. 8. 10; и другие примеры, которые приводит Эдельштейн в «Greek Medicine in Its Relation to Religion and Magic», Bull. Hist. Med. 5 [1937] 216 ff.). Но они были в меньшинстве. У христиан же представление о том, что языческие боги являются настоящими злыми духами, увеличило этот страх еще больше. Нок заходит несколько далеко, заявляя, что «для апологетов, в том числе для Тертуллиана, действие искупительной жертвы Христа относится скорее к достижению независимости от демонов, чем к обретению неуязвимости от греха» (Conversion, 222).

PGM VIII. 33 ff. (Ср. P. Christ. 3); άντίθεος πλανοδαίμων [«богоподобный, блуждающий даймон»] (vü. 635); κύων ακέφαλος [«безголовая собака»] (P. Christ. 15b).

PGM VII 311 ff.; X.26.; ρ Christ. 10. Страх перед ночными кошмарами также присутствует у описанного Плутархом дейсидаимона (de superst. 3, 165е сл.).

Полагаю, что в современной ситуации существуют элементы, которые делают ее совершенно непохожей на любую другую ситуацию в человеческом обществе прежних эпох, и тем самым ослабляют гипотезы циклического развития типа шпенглеровской. Эта точка зрения хорошо обоснована у Липпманна в: A Preface to Morals, 232 ff.

Α. Malraux, Psychologie de l'art [Paris, 1949]. Ср. замечание Одена о том, что «неудача человеческого рода приобрести привычки, которые требует для своего функционирования открытое общество, приводит большое число людей к выводу, что открытое общество невозможно, и что поэтому единственный способ убежать от экономических и духовных бедствий — как можно быстрее вернуться к закрытому типу общества» (loc. cit. выше, прим. 2). А ведь едва ли минуло тридцать лет с тех пор, как Эдвин Бивен писал, что «идея некоей движущей общественной причины настолько въелась в современных людей, что мы едва ли можем вообразить мир, в котором надежда на улучшение и продвижение вперед совершенно отсутствует» (The Hellenistic Age, 101).

Недавно Р. Дж. Коллингвуд говорил, что «иррациональные элементы — слепые силы и действия в нас; они не только являются частью человеческой жизни, но и входят составной частью в исторический процесс». Это согласуется с мнениями почти всех историков прошлого и настоящего. Мое собственное убеждение, отраженное и в этих главах, таково, что наш выбор понимания исторического процесса во многом зависит от того, какие понятия мы (достаточно произвольно) переносим на него. Похожую точку зрения постоянно подчеркивает Корнфорд относительно истории мысли: см. особенно его The Unwritten Philosophy, 32 ff. Что касается общей позиции, я соглашаюсь с выводами Л. Найта (L. Knight), изложенными в его Explorations: «мы нуждаемся не в игнорировании рационального, но просто в признании того, что разум за последние три столетия действовал в пределах того пространства, которое не может быть целостным опытом, и что он ошибочно принимал часть за целое и накладывал на это целое произвольные ограничения» (р. 111).