Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Возвращаясь к веку архаики, скажем, что греков ограничивало также и то, что функции, переданные моральному сверхсуществу, оказались преимущественно, если не единственно, карающими. Мы много слышим о наследственной вине и намного меньше — о наследственной невинности; много о страданиях грешника в преисподней или чистилище и сравнительно немного о будущих наградах за добродетель; акцент всегда ставится на карательных санкциях. Без сомнения, это отражает юридические идеи того времени: ведь уголовное законодательство предшествовало гражданскому, и первичной функцией государства являлась принудительная. Кроме того, божественный закон, как и закон раннего общества, не берет во внимание мотив поступка и не снисходит до человеческих слабостей; он лишен того человеческого качества, которое греки называли επιείκεια или φιλανθρωπία. [154] снисходительность, гуманность, человеколюбие. Одна популярная в ту эпоху пословица, гласящая, что «любая добродетель состоит в справедливости», [155] Theognis, 147; Phocyl. 17. Справедливость — дочь Зевса Hes. Erga 256; Aesch. Sept. 662) или его паредрос [помощник] Pind. Ol. 8. 21; Soph. О. С. 1382). Ср. досократическую трактовку природного закона как дике, исследованную Н. Kelsen, Society and Nature, гл. V, и G. Vlastos, CP 42 (1947) 156 ff. Этот акцент на законности — социальной, природной или сверхприродной — является, по-видимому, отличительной чертой культур вины. Природа психологической связи была отмечена Маргарет Мид в ее послании к Международному Конгрессу по психическому здоровью в 1948 г.: «Уголовный закон, который отмеряет наказание за доказанные преступления, является на государственном уровне копией отцовской власти, что развивает некий идеальный образ отца, благоприятствующий развитию комплекса вины». Знаменательно, что в «Илиаде» дикайос встречается всего трижды, и только однажды этот термин означает «справедливый». богов подразумевает не меньше, чем людей: понятие сочувствия уже редко связывалось и с теми и с другими. Не так было в «Илиаде»: здесь Зевс испытывает жалость к обреченным на смерть Гектору и Сарпедону; он жалеет и Ахилла, оплакивающего своего погибшего друга Патрокла, и даже ахиллесовых коней, тоскующих по своему вознице. [156] Il. 15. 12, 16. 431 сл., 19. 340 сл., 17. 441 сл. В «Илиаде», 21, он говорит: «Я забочусь о них, хоть они и погибнут». Но в складывающейся системе вселенского Закона Зевс утратил свою человечность. Религия олимпийских богов, принимая моральный оттенок, имела тенденцию стать религией страха, что отражалось и в религиозном словаре. В «Илиаде» нет понятия «страха божьего»; но в «Одиссее» быть θεουδής [богобоязненным] является уже немаловажным достоинством, а менее поэтический его эквивалент, δεισιδαίμων, [157] суеверный. использовался как похвала и имел широкое хождение во времена Аристотеля. [158] Ср. Rohde, Kl. Schriften, II. 324; P. J. Koets, Δεισιδαιμονία, 6 сл. ΛεισίΟεος встречается в Аттике как личное имя начиная с VI в. (Kirchner, Prosopographia Attica, s. v.). Φιλόθεος не засвидетельствован вплоть до IV в. (Hesperia 9 [1940], 62). Понятие любви к богу, с другой стороны, отсутствует в древнегреческом лексиконе, филотеос впервые появляется у Аристотеля. [159] Лидделл и Скотт (и Campbell Bonner, Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 122) ошибочно считают развитым чувство теофилос в Isocrates, 4. 29. Контекст показывает, что речь идет о любви афинян к Деметре: πρός τοίις προγόνους ημών ευμενώς διατεΟείσης [«от старших благорасположение устанавливается »]. И фактически из большинства олимпийцев только Афина пробудила чувство, которое можно обоснованно считать любовью. «Ведь нелепо услышать от кого-то, — говорится в "Большой Этике", — что он "дружит с Зевсом" ». [160] Magna Moralia, 1208 b 30: άτοπον γαρ αυ εϊη εϊ τις φαίη φιλεΐν τόν Aiu [«Дружба с богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви»]. Возможность филии между богом и человеком отклоняется Аристотелем также и в E. N. 1159а 5 сл. Но едва ли стоит сомневаться, что афиняне любили свою богиню: ср. Aesch. Eum. 999: παρθένου φίλιις φίλοι [*с вами дева Зевесова, // Милая с любимыми»], и Solon, 4. 3 сл. Те же самые взаимоотношения абсолютной веры — в «Одиссее», между Афиной и Одиссеем (см. особенно Od. 13. 287 сл.). Несомненно, это происходит от ее изначальной функции защитницы микенских царей (Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion, 491 ff.).

Это подводит нас к последней важной особенности, которую хотелось бы подчеркнуть, а именно общераспространенному страху осквернения (миасма) и коррелирующему с ним универсальному желанию ритуального очищения (катарсис). Здесь опять различие между гомеровским и архаическим временем, теряя абсолютный характер, становится относительным; ведь неправомерно было бы отрицать, что катарсис, хотя бы и в минимальной форме, практикуется в обоих эпосах. [161] To, что Гомер не знает ничего о магическом катарсисе, отрицается Штенгелем: (Stengel, Hermes, 41, 242) и другими. Но то, что очищения, описываемые в Il.. 1. 314 и в Od. 22. 480 сл., мыслятся как катарсические в магическом смысле, кажется вполне очевидным, в одном случае в связи с передачей λύματα [нечистоты], в другом из-за описания серы как κακών άκος [вредного средства]. Ср. Nilsson, Gesch. I. 82. Но от простых гомеровских очищений, исполняемых мирянами, довольно далеко до профессиональных катартаи архаического века с их разработанными ритуалами. И еще большее расстояние от принятия Телемахом раскаявшегося убийцы в товарищи по плаванию до ситуации, когда подозреваемый в убийстве в конце V в. доказывал на судебном процессе свою невиновность тем фактом, что корабль, на котором он плыл, достиг порта в безопасности. [162] Od. 15. 256 сл.; Antiphon, de caede Herodis, 82 сл. О более старой позиции ср. также Hes. fr. 144. Мы можем еще больше увеличить зазор, если сравним гомеровскую версию сказания об Эдипе с тем, что знакомо нам из Софокла. В последнем случае Эдип становится оскверненным изгоем, придавленным бременем вины, «которую ни земля, ни дождь небесный, ни свет солнца принять не способны».

Гомер же в своем сказании полагал, что тот продолжает править в Фивах и после того, как вина его открывается; впоследствии Эдипа, видимо, убивают в бою и хоронят с царскими почестями. [163] Od. 11. 275 сл.; Il. 23. 679 сл. Ср. Aristarchus, SA на Iliad 13. 426 и 16. 822; Hesiod, Erga 161 сл.; Robert, Oidipus, I. 115. По всей видимости, лишь более поздняя, киклическая поэма «Фиваида» создала софокловского «человека скорби». [164] Ср. L. Deubner, «Oedipusprobleme», АЫ. Ahad. Berl. 1942, No. 4.

У Гомера не прослеживается вера в «инфекционный» или наследственный характер осквернения. Для архаического же сознания обе эти черты уже существовали [165] Заражающий характер μίασμα впервые засвидетельствован в Hes. Erga 240. Leges sacrae [священные слова] Сирены (Solmsen, Inscr. Gr. dial. No. 39) содержат детальные предписания о степени ее распространения в индивидуальных случаях; об аттическом законе ср. Dem. 20. 158. То, что она была широко развита в классический период, видно из таких примеров, как Aesch. Sept. 597 сл., Soph. О. С. 1482 сл., Eur. /. Т. 1229, Antiph. Tetr. 1. 1. 3, Lys. 13. 79. Еврипид протестует против нее в Her. 1233 сл., /. Т. 380 сл.; но Платон, несомненно, идя на компромисс, исключает в Laws, 881е из любой религиозной или гражданской деятельности всякого, кто имел добровольный, пусть и слабый, контакт с оскверненным человеком — до тех пор, пока тот не очистится. и несли с собой подспудный страх: ибо как человек может быть уверенным в том, что не подхватит что-нибудь нечистое из случайного общения или не унаследует скверну от позабытой обиды, нанесенной кому-нибудь его далеким предком? Подобные тревоги еще больше увеличивались из-за своей неопределенности — ведь нельзя найти для них причину, которую можно было бы узнать и разрешить. Видеть в этих взглядах источник архаического чувства вины, видимо, большое упрощение; но они, разумеется, выражали его, подобно тому как христианское чувство вины выражается через страх впадения в нравственное прегрешение. Разница между тем и этим, конечно, есть, и состоит она в том, что грех — это состояние падшей воли, болезнь человеческой души, тогда как осквернение — автоматическое следствие определенного поступка; оно принадлежит к миру внешних событий и действует с тем же полнейшим безразличием к мотиву поступка, с каким действует, скажем, тифозная вошь. [166] Эта дистинкция впервые отчетливо была выражена Rohde, Psyche (Eng. trans.), 294 ff. Механическая природа миасмы видна не только из ее инфекционное™, но и из того, что ее можно избежать довольно легкими способами: ср. Soph. Ant. 773 сл., с примечаниями Джебба, и афинскую традицию предания преступника смерти через самостоятельное употребление им яда. Строго говоря, архаическое чувство вины становится чувством греховности только в результате «интернализации» сознания (термин Кардинера [167] Kardiner, The Psychological Frontiers of Society, 439. ) — феномена, который появляется позднее и, вероятно, только в эллинистическом мире, причем становится распространенным спустя долгое время после того, как гражданское законодательство начало признавать важность мотива. [168] См. интересную лекцию F. Zucker, SyneidesisConscientia (Jenaer Akademische Reden, Heft 6, 1928). Думается, достойно упоминания, что рядом со старыми «объективными» словами для обозначения религиозной вины (άγος. μίασμα) мы в последние годы V в. встречаем термин для сознания такой вины (в форме ли сомнений в ее присутствии или в форме угрызений совести). Этот термин — ένθύμιον (или ένθυμία — Thuc. 5. 16. 1), слово, долгое время использовавшееся для описания чего-то «влияющего на человеческую душу», но употреблявшееся Геродотом, Фукидидом, Антифонтом, Софоклом и Еврипидом в специфическом значении чувства религиозной вины (Wilamowitz к Heracles 722; Hatch, Harv. Stud, in Class. Phil. 19. 172 ff.). У Демокрита έγκύρδιον — в том же самом смысле (fr. 262). Как считает Виламовиц, оно исчезло с упадком старых верований, психологическим коррелятом которых и являлось. Перенесение понятия чистоты из сферы магии в сферу морали тоже произошло достаточно поздно: только в самом конце V в. мы встречаем ясные утверждения о том, что чистых рук недостаточно — сердце тоже должно быть чистым. [169] Eur. Or. 160-1604, Ar. Ran. 355, и широко известная надпись в Эпидавре (начало IV в.), цитируемая Феофрастом, apud Porph. abst. 2. 19, который определяет αγνεία [чистоту] как φρονεΐν όσια [благочестивая мысль]. (Я пренебрегаю Epicharmus, fr. 26 Diels, которого не могу счесть подлинным.). Как показал Роде (Psyche, ix, η. 80), изменение данной точки зрения хорошо иллюстрируется в Eur. Hzzipp. 316-318, где под миасма френос Федра подразумевает нечистые мысли, а Кормилица понимает эту фразу как относящуюся к магическому нападению (миасма может быть вызвана проклятием, напр., Solmsen, Inscr. Gr. dial. 6. 29). Противопоставление руки и сердца фактически приводило к противопоставлению внешнего и внутреннего физического органа, но поскольку последний был опорой сознания, то физическое осквернение также становилось и нравственным осквернением (Festugicre, La Saintete, 19 f.)