Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Третий тип даймона, впервые появляющийся именно в архаическое время, связан с конкретным индивидом, обычно с рождения, и определяет его личную судьбу. Самые ранние упоминания о нем встречаются у Гесиода и Фокилида. [203] Hes. Erga. 314: δαίμονι δ' οίοςέησθα. тоέργάζεσΟαιαμεινον [«Если трудиться ты любишь, то будешь гораздо милее // Вечным богам...». — Пер. В. В. Вересаева, 309-314], и Phocyl. fr. 15. Этот даймон представляет собой индивидуальную мойру, или «удел», о котором говорит и Гомер, [204] См. гл. I, с. 18. Наряду с более индивидуальным «даймоном» гомеровское понятие личной мойры тоже сохранилось, став распространенным моментом в трагедии. Ср. Archilochus, fr. 16: πάντα τύχη και μοίρα, Περίκλεες, άνδρί δίδωσιν [«все судьба и мойра, Перикл, мужам дарит»], Aesch. Again. 1025 сл., Cho. 103 сл. и т. д.; Soph. О. Т. 376, 713 и т. д., Pind. Nem. 5. 40: «Врожденная доля — мера всем свершениям человеческим» и Plato, Gorg. 512е: πιστεύσαντα ταίς γυναιςϊν ότι τήν είμαρμένην ούδ' αν εις έκφύγοι [«поверив женщинам, что от своей судьбы никому не уйти»] [Цитаты из Платона даются по изданию: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М. 1990-1994.]. Гомеровская фраза θανάτου (-οιο) μοίρα [«расцвела вражда»] появляется у Эсхила в «Персах», 917, в Aga т. 1462. Иногда понятия даймона и мойры сращиваются: Ar. Thesm. 1047: μοίρας άτεγκτε δαίμων [«неумолимо божество судьбы»] (пародия на трагедию); Lys. 2. 78: ό δαίμων ό τήν ήμετέραν μοϊραν είληχώς [«божество, которому досталось управлять нашей судьбой, неумолимо» — Лисий. Речи. М., 1994. Пер. С. И. Соболевского]. но при этом в конкретной, неповторимой форме, что отвечало чаяниям эпохи. Часто он кажется не чем иным, как человеческой удачей или счастьем; [205] δαίμων (в религиозной интерпретации) и τύχη (с профанной точки зрения на отсутствие погребения) не виделись как взаимоисключающие понятия и фактически соединялись: Ar. Αυ. 544: κατά δαίμονα και <���τινα> συντυχίαν άγαθήν [«согласно даймону и счастливой судьбе»], Lys. 13. 63: τύχη και ό δαίμων [«судьба и воля божества»], [Dem. 48. 24], Aesch. in Ctes. 115, Aristotle, fr.44. Еврипид, однако, различает их как две альтернативы (fr. 901. 2). В понятии θεία τύχε (Soph. Phil. 1326, и часто у Платона) «случай» приобретает такую же религиозную ценность, которую ему придает и первобытное мышление (см. гл. I, прим. 25). однако такое счастье воспринимается как врожденное, как важнейшая часть красоты или таланта человека. Феогнид сетует, что он больше зависит от своего даймона, чем от своего характера: если ваш даймон не обладает большими достоинствами, то любое разумное действие окажется бесполезным — ваше предприятие обречено на провал. [206] Theogn. 161-166. Тщетно Гераклит отрицал мнение о том, что «характер — это судьба» (ήθος άνϋρώπω δαίμων): ему не удалось уничтожить распространенный предрассудок. Слова κακοδαίμων и δυσδαίμων фактически являются неологизмами V в. (в отличие от ευδαίμων, который упоминается уже Гесиодом). В уроках судьбы, которая возобладала над великими мира сего — Кандавлом и Мильтиадом, — Геродот видит не внешнюю случайность или следствие характера, но «то, что должно произойти» — χρήνγαρ Κανδαύλη γενέσθαι κιικώς, «Кандавлу был предречен конец». [207] Hdt. 1. 8. 2. Ср. выше прим. 55. Пиндар благочестиво примиряет этот народный фатализм с волей бога: « Мощный дух Зевса — кормчий при демоне тех, кто ему любезен». [208] Pind. Pyth. 5. 122 сл. Но он не всегда морализирует народную религию подобным образом. Ср. Ol. 13. 105, где «счастье» γένος [рода] спроецировано вовне как даймон. Возможно, именно Платон возвысил и полностью трансформировал эту идею, как он обычно делал и с другими элементами народной веры: даймон становится неким величественным духом-руководителем (в стиле фрейдовского супер-эго), [209] Стоический «даймон» оказывается ближе к фрейдовской концепции, чем платонический: он является, как считает Бонхеффер (Bonhöffer, Epiktet, 84), «идеалом, противостоящим эмпирической личности», и одна из его основных функций — наказать «я» за его телесные грехи (ср. Heinze, Xenokrates, 130 f.; Norden, Virgilis Aeneid VI, pp. 32 f.). У Апулея (d. Socr. 16), даймон является ipsis penitissimis mentibus vice conscientiae [«в самом точном смысле переменой сознания»]. который в «Тимее» отождествляется с чистым человеческим разумом. [210] Phaedo 107d; Rep. 617de, 620de (где Платон избегает фатализма народного мышления тем, что в его учении душа сама выбирает себе руководителя); Tim. 90а~с (обсуждается ниже, гл. Vn, с. 311). В этом сверкающем одеянии, сделавшем его морально и философски пристойным, даймон получил новый импульс к жизни на страницах произведений стоиков и неоплатоников, и даже средневековых христианских писателей. [211] Ср. М. Ant. 2. 13, с примечанием Фаркухарсона; Plut. gen. Socr. 592bc; Plot. 2. 4; Rohde, Psyche, XIV, n. 44; J. Kroll, Lehren des Hermes Trismegistos, 82 ff. Норден, loc. cit., показывает, каким образом эта идея была принята христианскими авторами.

Таковы некоторые виды даймонов, которые сформировали часть религиозного наследия в V в. до н. э. Я не старался во всех деталях воссоздать законченную картину этого наследия. Некоторые другие его аспекты будут рассмотрены в следующих главах. Но уже сейчас необходимо ответить на вопрос, который наверняка сложился в сознании читателя. Как мы должны воспринимать преемственность между «культурой вины», которую я описывал до сих пор, и «культурой стыда», с которой мы имели дело в первой главе? Какие исторические силы обусловили различие между ними? Я старался показать, что контраст не так велик, как полагают иные ученые. Разнообразными тропами мы двигались от Гомера в хаотические джунгли архаического века, а из них — в пятое столетие. Разрыв преемственности не абсолютен. Тем не менее вполне реальная разница в религиозных взглядах отделяет мир Гомера даже от Софокла, которого называли самым гомеровским из поэтов.

Возможно ли выявить какие-нибудь внутренние причины, приведшие к этому различию?

На этот вопрос нельзя дать однозначный и простой ответ. Прежде всего, перед нами — отнюдь не непрерывная историческая эволюция, в которой один тип религиозности постепенно трансформировался в другой. Мы, конечно, не согласимся с крайним взглядом, согласно которому гомеровская религия — не что иное, как поэтический вымысел, «столь же отдаленный от реальной жизни, сколь и искусственный гомеровский язык». [212] Fr. Pfister, P.W., Supp.-Band VI, 159 f. Ср. его Religion d. Griechen u. Romer (Bursian's Jahresbericht, 229 [1930]), 219. Свидетельства ο φαρμακοί собраны в: Murray, Rise of the Epic, App. А. В своем мнении о том, что этот ритуал — изначально катарсический, я следую Deubner, Attische Feste, 193 ff., равно как и самим грекам. Обзор других точек зрения см. Nilsson, Gesch. I, 98 f. Но есть веские причины для предположения о том, что эпические поэты игнорировали или сводили к минимуму многие верования и практики, которые, хотя и существовали в их время, не привлекали их покровителей. Например, старая катарсическая магия «козлов отпущения» практиковалась в Ионии в шестом столетии, будучи принесена туда, видимо, первыми колонистами, поскольку этот же ритуал был зафиксирован и в Аттике. Поэты «Илиады» и «Одиссеи» наверняка должны были достаточно часто встречаться с ним. Однако они исключили его из своих поэм, как исключили и многое другое, что им и их аристократическим слушателям казалось варварским. Они описывают не столько нечто совершенно чуждое традиционной вере, сколько некую выборку из нее, которая удовлетворяла запросам аристократической военной культуры, подобно тому как Гесиод делает выборку взглядов, подходящую для земледельческой культуры. Если мы не учтем этот момент, при сравнении культур «стыда» и «вины» возникнет впечатление резкого исторического разрыва.