Эрик Доддс - Греки и иррациональное

Тем не менее, когда все подобные допущения сделаны, все еще остается важный ряд отличий, которые, по-видимому, представляют собой уже не выдержки из общей культуры, но исконные перемены в культуре. Развитие некоторых из них, как бы ни скудны были наши свидетельства, мы можем проследить в пределах собственно архаической эпохи. Даже Пфистер, например, признает «бесспорный рост ощущения тревоги и страха в истории греческой религии». [213] Pfister, P.W., Supp.-Band VI, 162. Верно, что понятия осквернения, очищения, божьего фтоноса могут являться частью изначальной индоевропейской традиции. Но именно в период архаики легенды об Эдипе и Оресте были истолкованы как навевающие ужас истории убийства и вины за убийство; это сделало феномен очищения главной заботой важнейшего религиозного института архаики — дельфийского оракула; это же возвысило значение фтоноса до такой степени, что Геродот мыслил его основополагающим моментом всей истории. Подобный факт, несомненно, нуждается в прояснении.

Сразу же оговорюсь, что не имею возможности привести подробные объяснения; могу только дать частичные ответы. Разумеется, о многом может сказать состояние общества в тот период. [214] Cp. Nilsson, Gesch. I, 570 ff., и Diels, «Epimenides von Kreta», Berl. Sitzb. 1891, 387 ff. В Великой Греции (а мы здесь имеем дело именно с ней) в архаический период человек чувствовал свою исключительную незащищенность. Крошечные перенаселенные государства только начинали выходить из нищеты и бедности, оставшихся им в наследство после дорийского нашествия, когда возникла новая опасность: разразился великий экономический кризис VII в., чувствительно задевший все слои общества; это, в свою очередь, привело к сильным политическим потрясениям VI в., когда экономический кризис понимался в терминах жестокой социальной борьбы. Вполне возможно, что вытекавшее отсюда смещение первичных социальных связей, выход на первые места ранее задавленных слоев общества незнатного происхождения поощряли воскрешение старых культурных образцов, которые простой народ, впрочем, никогда не забывал. [215] Некоторые ученые склонны полагать, что отличие архаики от гомеровской религии заключается в возрождении прагреческих, «минойских» представлений. Возможно, это истинно в отдельных случаях. Но большинство особенностей, которые я подчеркивал в этой главе, по всей вероятности, имеют индоевропейские корни, и мы не должны, я думаю, столь уверенно ссылаться именно на «минойскую» религию в этом контексте. Более того, небезопасные условия жизни сами по себе благоприятствовали развитию веры в даймонов, основанной на чувстве беспомощности человека перед капризной Судьбой; это, в свою очередь, могло стимулировать повышенный интерес к магической технике, если Малиновский [216] Как полагает Малиновский, когда человек испытывает бессилие в практической ситуации, «дикарь он или цивилизованный, знает ли магические приемы или вообще не ведает об их существовании и пребывает в пассивном бездействии — то, что пытается внушить ему разум, меньше всего может успокоить его. Его нервная система, да и весь организм в целом, толкают его к некоей компенсирующей деятельности... в которой страсть находит себе выход и которая существует благодаря бессилию, субъективно обладает всеми достоинствами реальной деятельности, где эмоции, если им не препятствовать, проявляются естественным путем». (Malinovski, Magic, Science and Religion). Есть некоторые свидетельства, что тот же принцип считается полезным для традиционных обществ: напр., Линтон (в: А. Kardiner, The Individual and His Society, 287 ff.) отмечает, что среди последствий, произведенных тяжелым экономическим кризисом в племенах танала на Мадагаскаре, были резкое увеличение суеверных страхов и упрочение веры в злых духов, которая первоначально отсутствовала. прав, утверждая, что биологическая функция магии — облегчить выход скованным и фрустрированным чувствам, которые не могут найти рационального разрешения. Также вероятно, что в иных умах длительное существование несправедливости на земле могло бы в качестве компенсации взрастить веру в то, что справедливость существует на небесах. Разумеется, не случайно, что первым греком, проповедовавшим божью справедливость, был Гесиод — «поэт илотов», как царь Клеомен [217] Plut. Apophth. Lac. 223а. называл его, — человек, который сам страдал от «неправедного суда». Не случайно и то, что в этот век рок, исполняющийся над богачом и властителем, становится столь популярной темой у поэтов [218] Напр. Hes. Erga 5 сл.; Archilochus, fr. 56; Solon, frs. 8, 13. 75; Aesch. Sept. 769 сл., Agam. 462 сл. и т. д. — что резко контрастирует с Гомером, у которого, как заметил Мюррей, богатые люди наделены особыми добродетелями. [219] Murray, Rise of the Greek Epic, 90; ср. Il. 5. 9, 6. 14, 13. 664 и Od. 18. 126 сл. Подобная позиция естественна для культуры стыда: богатство приносит тиме (Od. 1. 392, 14. 205 сл.). Этот взгляд сохранялся и при Гесиоде, который, хотя и сознавал сопутствующие опасности, использовал его для подкрепления своего «евангелия труда»: Erga 313: πλούτω δ' ύρετή και κΰδος όπηδεΐ [«вслед за богатством идут добродетель с почетом»].

Со всеми этими осторожными обобщениями ученых, более кропотливых, чем я сам, в целом можно согласиться; выводы их до определенной степени обоснованны. Однако трактовок ими более специфичных элементов архаического религиозного чувства — особенно растущего ощущения вины — я не могу полностью принять. И рискну предположить, что эти ученые должны дополнить свой подход (не заменяя целиком) к предмету несколько иным, относящимся не столько к обществу, сколько к семье. Ведь семья была краеугольным камнем архаической социальной структуры, первой организованной единицей, первой юридической территорией. Как и во всех индоевропейских обществах, она строилась по патриархальному принципу; законом ее было patria potestas. [220] Об источниках см.: Glotz, Solidarite, 31 ff. , [221] власть отечества. Глава семьи — ее правитель, οϊκοιοάναξ; и даже Аристотель все еще описывает его положение как аналогичное положению царя. [222] Arist. Pol. 1. 2, 1252b 20: πάσα γαρ οικία βασιλεύεται ύπο του πρεσβυτάτου [«во всякой семье старший облечен полномочиями царя»]. Ср. Е. N. 1161а 18: φύσει άρχικόν πατήρ υιών... ku'i βασιλεύς βασιλευομένων [«отец — виновник самого существования... а кроме того, еще и воспитания, и образования»]. Платон использует более сильные термины: он говорит о собственном статусе юноши как πατρός και μητρός και πρεσβυτέρων δουλείαν (Laws 701b) [«подчинения старшим, отцу и матери»]. Авторитет отца для детей безграничен: он волен бросить их в детстве, может изгнать совершеннолетнего сына — заблудшего или бунтующего — из сообщества, примерами чего могут служить Тесей, изгнавший Ипполита, Эней — Тидея, Строфий — Пилада, наконец, сам Зевс, выгнавший Гефеста с Олимпа за то, что тот посмел сесть рядом с матерью. [223] Eur. Hipp. 971 сл., 1042 сл. (Для Ипполита лучше смерть, чем изгнание; Alcmaeonis, fr. 4 Kinkel (apud [Apollod.] Bibl. 1. 8. 5); Eur. Or. 765 сл.; Il. 1. 590 сл. Из мифов следует, что в ранние времена изгнание было необходимым следствием άποκήρυςις [публичного объявления о лишении наследства], правила, которое Платон предлагал сохранить (Laws 928е). Сын имеет перед отцом обязанности, но не права; пока отец жив, сын все время находится в подчиненном положении; подобное состояние дел продлилось в Афинах вплоть до VI в., когда Солон осуществил некоторые реформы. [224] Ср. Glotz, op. cit., 350 ff. Но и спустя более чем два столетия после Солона традиция семейной юрисдикции была столь сильна, что даже Платону — которого трудно признать большим поклонником института семьи — пришлось отвести ей место в своем законодательстве. [225] Plato, Laws 878de, 929a-c.